मध्ययुगीन महाराष्ट्र

सामाजिक आणि सांस्कृतिक जीवन

(इ.स. १३००-इ.स. १६५०)

लेखक

प्रा. म. श्री. माटे

महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळ

प्रथमावृत्ती

:

ऑक्टोबर २००२

प्रकाशक

:

सचिव,

महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळ,

मुंबई मराठी ग्रंथसंग्रहालय इमारत, तिसरा मजला,

१७२, मुंबई मराठी ग्रंथसंग्रहालय मार्ग,

दादर, मुंबई-४०० ०१४.

©

:

प्रकाशकाधीन

मुद्रक

:

व्यवस्थापक,

येरवडा कारागृह मुद्रणालय,

पुणे-४११ ००६

मुखपृष्ठ

:

दमडी मशीद, अहमदनगर

किंमत

:

रु. ७५/-

प्रास्ताविक

महाराष्ट्राच्या मध्ययुगीन जीवनाच्या, साहित्य, धर्म अशा अंगांविषयी व राजसत्तांविषयी आजपर्यंत अनेक अधिकारी अभ्यासकांनी संशोधकीय स्वरूपाचे लेखन प्रसिध्द केलेले आहे.परंतु समाजाच्या आणि संस्कृतीच्या सर्वच अंगांचे एकत्र निरूपण कोणीही केलेले नाही. पुढील काही पानात असे समुच्चित विवरण केलेले आहे; ते बरेचसे संकलनाच्या स्वरूपाचे होणे अपरिहार्य होते. माहिती निरनिराळ्या स्रोतातून घेतलेली असली तरी सामाजिक व सांस्कृतिक घटनांचे कार्यकारण व अन्वयार्थ वाचकांसमोर ठेवण्याची जबाबदारी प्रस्तुत लेखकाने पत्करली आहे. त्यातील काही विवाद्य, काही अप्रिय ठरण्याची शक्यता आहे, परंतु इतिहासाची प्रकृती ध्यानात घेऊनच विधाने केलेली आहेत.

ह्या लेखनाचे काम माझ्याकडे आले ते थोड्याशा अपघाताने म्हटले तरी चालेल. कै.डॉ.प्रा.ग.ह. खरे यांनी हा ग्रंथ तयार करावा अशी महाराष्ट्र साहित्य व संस्कृती मंडळाची योजना होती. दुर्दैवाने ते काम पूर्ण होण्यापूर्वीच त्यांचे निधन झाले. मध्ययुगीन महाराष्ट्राचा राजकीय इतिहास माझे मित्र डॉ.गो.त्र्यं. कुलकर्णी यांनी लिहिला असून सामाजिक-सांस्कृतिक भाग माझ्याकडे आला तो मुख्यतः डॉ.कुलकर्णी व महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळाचे अध्यक्ष डॉ.य.दि.फडके यांच्यामुळे. या भागाचे लेखनाचे काम मजकडे सोपविल्याबद्दल मी डॉ.फडके यांचे आभार मानतो. डॉ.कुलकर्णी यांच्या मित्र-ऋणाचा उल्लेख त्यांना आवडणार नाही तरी केला पाहिजे. त्यांच्याशी वेळोवेळी झालेल्या चर्चा अत्यंत उपयुक्त ठरल्या आहेत.

म. श्री. माटे

दिनांक १२-२-१९९५.

निवेदन

“मध्ययुगीन महाराष्ट्र: सामाजिक आणि सांस्कृतिक जीवन” [इ.स. १३००-इ.स.१६५०] हा प्रा.म.श्री.माटे यांचा एका दुर्लक्षित विषयावरचा मौलिक ग्रंथ प्रकाशित करताना महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळाला विशेष आनंद होत आहे. “मध्ययुगीन महाराष्ट्राचा राजकीय इतिहास” डॉ.गो.त्र्यं. कुलकर्णीयांनी लिहिला असून तो या अगोदरच महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळाच्यावतीने प्रकाशित झालेला आहे. इतिहास लेखनाविषयीच्या आमच्या ज्या रूढ कल्पना आहेत त्यानुसार इतिहास म्हणजे केवळ राजकीय जीवन, इतिहास म्हणजे राज्यकर्त्यांशी निगडीत घडामोडी. या घडामोडींचे सदर कथन म्हणजे इतिहास. अर्थात “यथा राजा तथा प्रजा” या म्हणीनुसार अमुक काळातलं प्रजेचं जगणं कसं होतं हे जर अभ्यासायचं असेल तर तत्कालीन राज्यकर्ता कोण होता व त्याच्या कारभाराचे स्वरूप कसे होते हे अभ्यासणे आवश्यक असते. म्हणून एका विशिष्ट कालखंडाचा इतिहास लिहायचा असेल तर केवळ राजकीय इतिहास लिहून चालत नाही तर सामाजिक, सांस्कृतिक इतिहासही लिहावा लागतो. त्याशिवाय त्या इतिहास लेखनाला परिपूर्णता येत नाही.

प्रा.म.श्री.माटे यांनी सामाजिक व सांस्कृतिक इतिहासाच्या साधनांविषयी लिहित असताना काही गोष्टी अतिशय परखडपणे नमूद केलेल्या आहेत. मध्ययुगीन महाराष्ट्राचा इतिहास हा आमच्या पराभवाचा इतिहास आहे. त्यामुळे दुर्लक्षित राहिला असल्यास त्यात नवल नाही. मध्ययुगीन महाराष्ट्राचा इतिहास लेखनाकडेचदुर्लक्ष झाले असेल तर त्या काळातल्या सामाजिक आणि सांस्कृतिक इतिहासाची किती परवड झाली असेल हे वेगळे सांगावयास नको. प्रा.म.श्री.माटे यांनी हा ग्रंथ लिहून ती परवड काही अंशी दूर केली आहे.

मंडळातर्फे त्यांना धन्यवाद.

(रा.रं.बोराडे),

अध्यक्ष,

महाराष्ट्र राज्य साहित्य आणि संस्कृती मंडळ.

मुंबई,

दिनांक: ४ सप्टेंबर२००२.

अनुक्रमणिका

प्रास्ताविक

निवेदन

चित्रसूची

राजघराणी, राजे व कालपट

सामाजिक व सांस्कृतिक इतिहासाची साधने

सल्तनतींची ध्येय-धोरणे

सामाजिक स्थित्यंतर

धार्मिक जीवन

आर्थिक जीवन

मध्ययुगीन साहित्य

चित्रकला

वास्तुकला

अधिक वाचनासाठी वाङ्‌मय

चित्रसूची:

१.

भारतमाता मंदिर, पूर्वीची जामी मशीद, दौलताबाद.

२.

भारतमाता मंदिर, पूर्वीची जामी मशीद, अंतर्भाग, दौलताबाद.

३.

शाही हमाम, दौलताबाद.

४.

शाही हमाम, अंतर्भाग, दौलताबाद.

५.

दौलताबाद किल्ला व चांद मीनार, दौलताबाद.

६.

दरबार हॉल (भग्न), निजामशाही वास्तू, दौलताबाद.

७.

हश्त बिहिस्त महाल, अहमदनगर.

८.

सलाबतखानाचे थडगे (चांदबिबीचा महाल), अहमदनगर.

राजघराणी, राजे व कालपट

खलजी घराणे (दिल्ली)

..

इ.स.१२९६-१३२०

अल्लाउद्दिन

..

१२९६-१३१६

कुतुबुद्दिन मुबारक शहा

..

१३१६-१३२०

तघलक घराणे (दिल्ली)

..

१३२०-१३५१

घियासुद्दिन

..

१३२०-१३२५

महंमद

..

१३२५-१३५१

बहमनी घराणे (दौलताबाद, गुलबर्गा, बिदर)

..

१३४७-१५१८

अल्लाउद्दिन हसन बहमन शहा

..

१३४७-१३५८

मुहम्मद (पहिला)

..

१३५८-१३७५

अल्लाउद्दिन मुजाहिद

..

१३७५-१३७८

दाऊद

..

१३७८-१३७८

मुहम्मद (दुसरा)

..

१३७८-१३९७

शम्सुद्दिनदाऊद (दुसरा)

..

१३९७-१३९७

ताजुद्दिन फिरूझ

..

१३९७-१४२२

झियाउद्दिन अहमद (पहिला)

..

१४२२-१४३६

अल्लाउद्दिनअहमद (दुसरा)

..

१४३६-१४५८

अल्लाउद्दिन हुमायून

..

१४५८-१४६१

निजामुद्दिनअहमद (तिसरा)

..

१४६१-१४६३

शम्सुद्दिन मुहम्मद (तिसरा)

..

१४६३-१४८२

झियाउद्दिन महमूद

..

१४८२-१५१८

निजामशाही घराणे (अहमदनगर)

..

इ.स.१४९६-१६३६

अहमद निजामशहा बहरी

..

१४९६-१५१०

बुऱ्हान निजामशहा (पहिला)

..

१५१०-१५५३

हुसेन

..

१५५३-१५६५

मूर्तजा (पहिला)

..

१५६५-१५८८

हुसेन (दुसरा)

..

१५८८-१५८९

इस्माइल

..

१५८९-१५९१

बुऱ्हान (दुसरा)

..

१५९१-१५९५

अहमद (दुसरा)

..

१५९५-१५९५

इब्राहीम

..

१५९५-१५९५

बहादूर

..

१५९५-१६००

मूर्तजा (दुसरा)

..

१६००-१६१०

बुऱ्हान (तिसरा)

..

१६१०-१६३१

हुसेन (तिसरा)

..

१६३१-१६३३

मूर्तजा (तिसरा)

..

१६३३-१६३६

इमादशाही घराणे (एलिचपूर)

..

१५१०-१५७४

फतुल्लाह इमादशहा (पहिला)

..

१५१०-१५१०

अल्लाउद्दिन

..

१५१०-१५३०

दर्याखान

..

१५३०-१५६१

बुऱ्हान

..

१५६२-१५७४

फारूकी घराणे (थळनेर)

..

इ.स.१३८२-१६०१

मलिकराजा (राजा अहमद)

..

१३८९-१३९९

निसारखान (जहांगीर)

..

१३९९-१४३७

मिरान मुबारक

..

१४३७-१४५७

आदिलखान (दुसरा)

..

१४५७-१५०१

दाअूद खान

..

१५०१-१५०८

आदिलखान (तिसरा)

..

१५०८-१५२०

मिरान मुहम्मद (पहिला)

..

१५२०-१५३७

मिरान मुबारक (दुसरा)

..

१५३७-१५६६

मुहम्मद शहा (दुसरा)

..

१५६६-१५७६

हसनखान

..

१५७६-१५७६

आदिलखान (चवथा)

..

१५७६-१५९७

बहादूर

..

१५९७-१६०१

[शेरवानी, एच. के. व पी. एम. जोशी (संपादक)

“हिस्ट्री ऑफ मिडीव्हल डेक्कन” १९७४ हैद्राबाद

या ग्रंथाच्या पहिल्या खंडावर वरील कालपट आधारलेला आहे.]

सामाजिक व सांस्कृतिक इतिहासाची साधने

इ.स.१२९५ मध्ये महाराष्ट्राचा यादव राजा रामदेवराय याचा अल्लाउद्दिन खलजी या दिल्ली सल्तनतीच्या एका सुभेदाराने पराभव केला. त्याची स्थिती दिल्ली सलतनतीच्या एखाद्या मांडलिकासारखी करून टाकली. आणखी वीस वर्षांनी यादव राजसत्ता पूर्णपणे नष्ट करण्यात आली आणि महाराष्ट्रावर दिल्ली सलतनतीचा प्रत्यक्ष अंमल सुरू झाला. येथपासून महाराष्ट्राच्या इतिहासातील मध्ययुगाला आरंभ झाला असे मानले जाते. या कालखंडाचा शेवट साधारणपणे१६५० मध्ये म्हणजे शिवछत्रपतींच्या उदयाबरोबर झाला. प्रस्तुत पुस्तकाच्या आदिअंतासाठी हेच काळ गृहीत धरले आहेत.

वस्तुतः मध्ययुग हे विशेषण फारसे चपखल बसणारे नाही. ही संज्ञा युरोपीय इतिहासकल्पनेवरून घेण्यात आली. युरोपच्या इतिहासाचे प्राचीन, मध्य व अर्वाचीन असे तीन भाग कल्पिलेले आहेत. या विभागणीचा आधार त्या त्या युगातील राजकीय-आर्थिक व्यवस्था हा होता. आपल्या इतिहासात असा आधार सापडत नाही, तरीही इंग्रजी इतिहासकारांनी आपला इतिहास त्याच चौकटीत ठाकून ठोकून बसविला आहे. मात्र असे करताना, काही वैकल्पिक नावेही त्यांनी रूढ केली. प्राचीन कालखंड हा हिंदू राजवटीचा, मध्ययुग हे इस्लामी राजवटीचे तर अर्वाचीन हे ब्रिटीश राजवटीचे असे म्हटले. यादृष्टीने महाराष्ट्राचे मध्ययुग म्हणजे इस्लामी राजवटीचा काळ असे म्हटले पाहिजे.

महाराष्ट्राच्या इतिहासाविषयी मराठी भाषेमध्ये भरपूर लिखाण झालेले आहे. या विपुल साहित्यातून प्रकर्षाने जाणवते ती गोष्ट अशी इ.स.१३००ते १६०० या कालखंडाविषयी फारच थोडे लेखन झालेले आहे. हा काळ दुर्लक्षितच राहिला आहे असे म्हटले तर फारसे वावगे ठरू नये. हा कालखंड तसा जवळचा आहे. तरीही मराठी इतिहासकारांनी त्याच्याकडे फारसे लक्ष दिलेले नाही. महाराष्ट्राच्या इतिहासाचे जाणीवपूर्वक व पध्दतशीर संशोधन सुरू झाल्याला आता शंभर वर्षांहून अधिक काळ लोटलेला आहे. या शंभर वर्षात सलतनतींच्या काळासंबंधीमराठी इतिहासकारांनी केलेले संशोधन नगण्यच म्हणावे लागेल. आज असा एकही मराठी ग्रंथ उपलब्ध नाही की ज्यात या कालखंडाच्या राजकीय, सामाजिक आणि सांस्कृतिक जीवनाविषयी यथातथ्य व सर्वांगीण माहिती मिळेल. मुसलमानपूर्व महाराष्ट्रावर लेखन आहे. शिवकाल आणि त्याखालोखाल पेशवेकाल यांच्यासंबंधी प्रचंड साहित्य मराठी भाषेत निर्माण झाले आहे. फक्त ‘त्या’ काळासंबंधी नाही. संत वाङ्‌मय व मराठी साहित्य, वारकरी पंथ यांच्यासंबंधी इतिहाससदृश व विवेचनात्मक लेखन आहे पण समाजजीवनाची इतर अंगे उपेक्षितच राहिली आहेत. अगदी अपवादच सांगावयाचे झाले तर कुंटे आणि पगडी [कुंटे भ.गो., अहमदनगरची निजामशाही, मुंबई,१९६२, बहमनी राज्याचा इतिहासमुंबई, १९६६ (दोन्ही तबातबा याच्या ‘बुऱ्हाने मासिरी’ ची भाषांतरे) पगडी, सेतुमाधवराव (कुंटे, १९६६ ला प्रस्तावना)] यांचे लिखाण आणि ग.ह. खरे [खरे ग.ह., ऐतिहासिक फारसी साहित्य,खंड १-६, पुणे.] यांनी संपादित केलेली कागदपत्रे आहेत. शिवाय भारत इतिहास संशोधक मंडळाने प्रसिध्द केलेल्या शिवचरित्र साहित्य-खंडा [शिवचरित्र साहित्य, खंड १-१०भारत इतिहास संशोधक मंडळ, पुणे.] पैकी काहीत शिवपूर्व सलतनतीसंबंधी काही कागद आहेत. सलग लेखन म्हणजे केवळ फारसी तवारिखांची भाषांतरे आहेत.

परदेशी आणि परप्रांतीय इतिहासकारांनी या काळासंबंधी लिहिलेले व संपादित केलेले ग्रंथ, केवळ महाराष्ट्राच्या नव्हे तर सर्व दख्खनच्या इतिहासाचे विवरण करतात. महाराष्ट्राच्या जोडीला कर्नाटकाचे व आंध्र प्रदेशाचे बरेच भाग यात समाविष्ट होतात. केंब्रिज हिस्ट्री ऑफ इंडिया [Haig. Sir Woosley (Ed.), Cambridge History of India, Vol. 3, Delhi, 1958 (Revised edition).] या महाकाय ग्रंथात हा भाग ‘बहमनी व त्यांचे वारसदार’ अशा नावाने येतो. इतरही वाङ्‌मय इंग्रजी भाषेतच आहे. शेरवानी [Sherwani H.K., Bahmanis of the Deccan, 1954, Hyderabad.] राधेशाम [Radhe Shyam, Kingdom of Ahmednagar, 1966, Varanashi.] यांनी एकाएका सलतनतींचे विशेष अध्ययन प्रसिध्द केले आहे. काही वर्षांपूर्वी जोशी आणि शेरवानी यांच्या संपादकत्वाने ‘मिडीव्हल हिस्ट्री ऑफ डेक्कन’[Sherwani H.K.and Joshi P.M.(Ed.), History of Medieval Deccan,2 Vol., Hyderabad, 1974.] हा व्दिखंडात्मक इतिहास प्रसिध्द झाला आहे. त्यात सामाजिक व सांस्कृतिक जीवनासंबंधी माहितीपर लेख समाविष्ट करण्यात आलेले आहेत. हे लेख निरनिराळ्या तज्ज्ञ इतिहास अभ्यासकांनी लिहिलेले आहेत व महत्त्वाचेही आहेत, परंतु ग्रंथाचे स्वरूप संकलनात्मक आहे. प्रमुख संपादकांनी कारणमीमांसा करणाऱ्या प्रस्तावना जोडलेल्या नसल्याने हा तुटकपणा अधिक जाणवतो. हैद्राबादेहून प्रसिध्द होणाऱ्या‘इस्लॅमिक कल्चर’ या नियतकालिकात अनेक उपयुक्त निबंध आहेत ‘एपिग्राफिया इंडो-मॉस्लेमिका’ व ‘एपिग्राफिया इंडिका-अरेबिक ॲण्ड पर्शियन सप्लीमेंट’ यात दख्खनी सलतनतींचे अनेक शिलालेख प्रसिध्द झालेले आहेत. दख्खनी वास्तुशिल्प व चित्रकला यावरही वाङ्‌मय उपलब्ध आहे. परंतु महाराष्ट्राच्या जीवनातील तीनशे वर्षांच्या कालखंडाचे सांगोपांग विवेचन करणारा ग्रंथ आजही मराठी भाषेत नाही ही वस्तुस्थिती आहे.

असे का व्हावे याची थोडीशी चर्चा येथे अप्रस्तुत ठरू नये. महाराष्ट्रात इतिहास-संशोधनाला प्रारंभ झाला तोच मुळी मराठेशाहीचा इतिहास हा उद्देश समोर ठेअून [Ranade M.G., Rise of the Maratha Power, Bombay, 1883.] बहुतेक सर्व मराठी इतिहासकारांनी आपले श्रम आणि आपली बुध्दी ही शिवशाहीच्या, मराठेशाहीच्या संशोधनाकरिता वेचली. त्यातही राजकीय इतिहासावर प्रमुख भर होता. स्वाभाविकच यापूर्वीचा काळ म्हणजे ‘शिवपूर्वकाल’ एवढेच त्याचे महत्त्व राहिले; शिवकालाची उज्वल प्रतिमा, शिवपूर्वकालाच्या अंधेऱ्या पार्श्वभूमीवर उठून दिसावी इतपतच त्याला किंमत मिळाली. या कालखंडाला काही अस्तिपक्षी अंगे असू शकतील याची जाणीवच आमच्या इतिहासकारांना झालेली नव्हती की काय अशी शंका येवू लागते. दुसरी, काहीशी अस्फूट, पण सर्वव्यापी भावना अशी की हा काळ म्हणजे पराजयाचा, ‘शत्रूचा’. बहुतेक मराठी माणसांची, मराठी इतिहासकारांची हीच धारणा होती–किंबहुना आजही आहे.

मराठेशाहीतील पत्रव्यवहार व बखरी यात येणारी फारसी शब्दांची प्रचंड संख्या, मराठेशाहीतील वेशभूषेचे सल्तनतीच्या वेशभूषेशी असणारे विलक्षण साम्य, मराठी वास्तुशिल्पावर असणारी सल्तनतींच्या शिल्पाची दाट छाया अशा गोष्टींकडे या अभ्यासकांनी थोडे जास्त लक्ष दिले असते तर या कालखंडाचा मराठी समाज व संस्कृतीयांच्यावर किती मोठा प्रभाव पडलेला आहे हे त्यांना जाणवले असते. या दोन कालखंडांचा अन्योन्य संबंध किती गाढ आहे हे त्यांनी सांगितले असते. संस्कृतऐवजी फारसी शब्दांचा वापर होअू लागला अशा सारख्या गोष्टी चांगल्या की वाईट हा वस्तुतः इतिहासकारांच्या प्राथमिक चर्चेचा विषय होवू नये–नेमके काय घडले ते सांगणे ही सर्वात प्राथमिक आणि सर्वाधिक महत्त्वाची गोष्ट आहे. बऱ्या-वाईटाची, इष्टानिष्टतेची मते ही त्यानंतर बनवावयास हवीत. परंतु इथे मात्र असे दिसते की मते आधीच बनवून ठेवल्यामुळे प्राथमिक कामांकडेच दुर्लक्ष झालेले आहे.

आपपर, शत्रूमित्र ह्या भावना यामागे होत्याच परंतु त्याहीपेक्षा एक फार मोठी व्यावहारिक अडचण होती. आजही ती दूर झालेली नाही तर अधिकच तीव्र झाली आहे. मध्ययुगीन महाराष्ट्राच्या जीवनाची माहिती देणारी बहुतेक साधने ही फारसी भाषेत आहेत. हाताच्या बोटावर मोजण्याइतके काही अपवाद सोडले तर बहुतेक मराठी इतिहास संशोधकांना या भाषेचा गंधही नव्हता. ती भाषा शिकण्याची गरजही फारशी कोणाला भासली नाही. या कालखंडाशी संबंधित अशा दोन महत्त्वाच्या बखरवजा ग्रंथांची संपूर्ण भाषांतरे आज मराठीत उपलब्ध नाहीत, आहेत ती अप्रत्यक्ष, म्हणजे, मूळ फारसीचे इंग्रजी भाषांतर व इंग्रजी भाषांतराचे मराठी भाषांतर अशी आहेत. या काळातील सनदापत्रांचे, म्हणजे कारभारविषयक कागदपत्रांचे वाचन-प्रकाशन फारसे झालेले नाही. म्हणून जे उपलब्ध (इंग्रजी व मराठी) आहे अशी साहित्यिक आणि पुरातात्त्विक साधनांच्या सहाय्याने या कालखंडाची माहिती करून घ्यावी लागते. तशी ती करून घ्यावयास पाहिजे कारण वर म्हटल्याप्रमाणे साडेतीनशे वर्षांचा कालखंड इतिहासातून पुसून टाकता येत नाही आणि सलतनतींच्या काळातील आणि मराठेशाहीतील समाजजीवन यांच्यात अतूट नाते आहे. थोडा तटस्थपणे या कालखंडाचा विचार केला तर मराठी जीवनाचे सम्यक्‌ ज्ञान होअील आणि ते ज्ञान, आजच्या मराठी समाजाची, संस्कृतीची जडण-घडण कशी झाली ते समजण्यास उपयोगी ठरेल.

मध्ययुगीन कालखंडाच्या राजकीय इतिहासाचे सांगोपांग व साधार विवेचन, या ग्रंथाच्या पहिल्या भागात डॉ.गो.त्र्यं. कुलकर्णी यांनी मोठ्या साक्षेपाने केलेले आहे. त्या इतिहासाची पुनरुक्ति येथे केलेली नाही. मात्र वाचकांच्या सोईसाठी राजघराणी, राजे यांचे क्रम दाखविणारे पट सुरूवातीला दिलेले आहेत.

मध्ययुगाच्या इतिहासाच्या साधनांची मर्यादा स्पष्ट केलेली आहे त्यावरून जी उपलब्ध आहेत त्यांच्या स्वरूपाची थोडी कल्पना येईल. मराठी भाषेत विपुल वाङ्‌मयनिर्मिती झाली. [राजवाडे, वि.का. ऐतिहासिक प्रस्तावना, खंड १, पुणे, १९२८, (संपादक शं.ना. जोशी)] परंतु ती काही ठराविक विषयातच गुंतून पडलेली दिसते. विठ्ठलभक्तीपर अभंगाचे पीक सर्वाधीक. महानुभावांचे साहित्य आहे, नाथ व दत्त संप्रदायासंबंधी काही काव्ये, ग्रंथ आहेत. त्याशिवाय गीता, भागवत पुराण यासारख्या ग्रंथांची भाषांतरे, रूपांतरे, टीका तसेच रूक्मिणी-स्वयंवरासारख्या आख्यानांवर व पौराणिक कथांवर काव्यरचना अशा सारखे लिखाण संख्येने मोठे आहे. या रचनांमधील प्रतिपादनाचा मुख्य भर हा परमार्थपर, भक्तीमार्गाचे विवरण हाच असल्याने त्यांचा तत्कालीन ऐहिक-व्यावहारिक जीवनाशी संबंध क्वचितच येतो. प्रापंचिक गोष्टींचा उल्लेख केवळ अटळ असेल, जिथे नाइलाजच होत असेल तिथे केला आहे. परंतु बहुतेक वेळा हा उल्लेख निषेधपर, काय टाळणे आवश्यक आहे हे सांगण्यासाठीच केलेला दिसतो. भोवतालची राजकीय परिस्थिती, घडामोडी, यांची गंधवार्ताही या मंडळींना नाही. संस्कृत भाषेत रचना अत्यल्प आहे, आणि जी आहे ती याच स्वरूपाची. राज्यकर्त्यांची कारभाराची भाषा फारसी होती. शासकीय सनदापत्रे, हुकूमनामे याच भाषेत लिहिलेले आहेत. सुलतानांचे चरित्रकार, तवारिखकार यांचे लिखाण याच भाषेतले. पैकी बहमनी व निजामशाही यांच्याशी साक्षात संबंध असणारे दोन ग्रंथ म्हणजे बुऱ्हाने मासिरी [देशपांडे अ.ना., प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास, पुणे, भाग ३, १९७४,खंड-३, १९७७.] आणि ‘गुलशन-इ-इब्राहिमी’ म्हणजेच ‘तारीख इ फेरिश्ता’. पहिल्याचा लेखक सयदअली तबातबा हा अहमदनगरच्या दरबारातच होता तर फेरिश्ता हा प्रथम अहमदनगरला असला तरी पुढे आदिलशाहीच्या आश्रयाला गेला व आपला ग्रंथ त्याने विजापूर येथेच रचला. दोघांनीही बहमनी राज्याच्या स्थापनेपासून निजामशाहीच्या अस्तापर्यंत इतिहास दिला आहे. या दोघांच्या पूर्वी इसामी याचा ‘फुतुहुस सलातीन’ [कुंटे-उपरोक्त, वBriggs John, History of the Rise of Mohammadan Power in India, Vols. ⅡandⅢ, Delhi. (1966 Reprint) (तारीख इ फेरिश्ताचे भाषांतर)] हा ग्रंथ झाला परंतु त्यात बहमनी राज्याचा संस्थापक अल्लाउद्दिन बहमनशहा याच्यापर्यंतची हकीकत येते, त्यामुळे त्याच्या पुढच्या इतिहासाला त्याचा उपयोग होत नाही.

दक्षिणेचे-दख्खनचे-आजपर्यंत झालेले इतिहास इंग्रजी व मराठी दोन्ही भाषेतले–मुख्यतः सयदअली आणि फेरिश्ता यांच्या आधारावरच सजविलेले आहेत. त्यांनी नमूद केलेल्या हकीकती या पूर्णपणे वास्तव म्हणजे सत्य आहेत असेच या इतिहासकारांनी गृहीत धरलेले आहे. केंब्रिज हिस्ट्रीच्या तिसऱ्या खंडातील दख्खनचा इतिहास केवळ फेरिश्त्यावरच अवलंबून लिहिलेला आहे. या दोघांचे लेखन बारकाईने तपासून पाहिले तर हे तटस्थ इतिहासकार नव्हते तर दरबारी तवारिखकार होते आणि आश्रयदात्याला अपकर्षक गोष्टी टाळण्याचा, उपकारक गोष्टी फुगवून सांगण्याचा त्यांचा परिपाठ ध्यानात येतो. याचे अधिक विवेचन पुढे, दुसऱ्या प्रकरणात केलेले आहे. त्यामुळे या दोघांवर संपूर्णपणे अवलंबून राहता येत नाही, त्यांचा उपयोग फार काळजीपूर्वक करावयास हवा एवढेच येथे नमूद करावयाचे आहे.

याशिवाय, अनेक लहानमोठी चरित्रे, तवारिखा, काव्य-ग्रंथ निरनिराळ्या संग्रहालयात सुरक्षित आहेत. ते मुख्यत्वे फारसी भाषेत आहेत पण त्यांची भाषांतरे उपलब्ध नाहीत. पंधराव्या शतकापासून युरोपीय व्यापारी, प्रवासी यांचा पायरव या भागात सुरू झाला, त्यांची प्रवासी वर्णने तसेच इतिवृत्ते प्रसिध्द झाली आहेत [Isami-Husain A.M., Shahnemah-i-Hind by Isami, Vol.I, 1967, New Delhi.] या सर्वांचा संबंध बहुधा उत्तरकालीन बहमनी व आदिलशाही प्रदेशांशीच आला. त्यांचा भारतात मुक्कामही अल्पकाळ असे, त्यामुळे त्यांनी नमूद केलेल्या गोष्टी केवळ ऐकीव स्वरूपाच्या किंवा वरवर पाहिलेल्या अशा स्वरूपाच्या आहेत.

उपलब्ध झालेल्या शिलालेखातील बहुतेक मशिदी, दर्गे, विहीरी अशा सारख्या वास्तूंवरचे आहेत.[Major R.H.(Ed.), India in the Fifteenth Century—being a collection of narratives of Voyages to India, 1974, Delhi.] कित्येक लेखात, लेख लिहविणाराच्या नावाखेरीज लेख कोरणाऱ्या कोरक्यांची, इमारत बांधणाऱ्या स्थपतींची नावे आढळतात. काही लेख शासकीय आदेशांच्या स्वरूपाचे आहेत. बहुतेक लेख फारसी भाषेत आहेत, काही अरबीत आहेत, तर बरेचसे व्दैभाषिक-फारसी-मराठी, फारसी-कानडी, तर काही त्रैभाषिक म्हणजे फारसी-मराठी-कन्नड असे आहेत. सल्तनतीमधील विविध अधिकारपदे, ती पदे भूषविणाऱ्या व्यक्ती यांची नावे आणि त्यांना मिळालेल्या किताबांची नावे काही लेखात आहेत. शेतजमिनींची प्रत, शेतजमिनींचे उत्पन्न, जमिनींचा कस टिकविण्यासाठी करावयाची उपाययोजना, जमिनींच्या मोजणीची मापे, यांची नोंद काही लेखात आहेत. बिघा, चावर, गज अशा परिमाणांचे उल्लेख आहेत, त्याबरोबरच होन, प्रताप व टंक या चलनी नाण्यांचेही आहेत. शिवाय अधूनमधून जिकानी व जितल अशा नाण्यांची नावेही आलेली आहेत. कल्याणी येथे १५८० त बांधलेल्या तटबंदीसाठी सहा हजार होन एवढा खर्च झाला तसेच तेथेच बांधलेल्या मक्का मशिदीसाठी एक हजार होन खर्च झाले अशी माहिती तेथील लेखात आहे. मात्र असा तपशील देणारे लेख संख्येने अल्प आहेत. सामाजिक इतिहासाला उपयुक्त ठरतील असे उल्लेख काही लेखात येतात, ते काहीसे अनुषंगाने, कारणपरत्वे आलेले आहेत. एका लेखात अहमदनगरच्या तांबट जमातीचा उल्लेख असून ते ‘नागौरी’ म्हणजे मुळात राजस्थानातील नागोर मधून आल्याची माहिती आहे. आजही हे लोक ‘नागौरी’ याच नावाने ओळखले जातात. सामाजिक रूढींसंबंधीच्या दोन आदिलशाही लेखांचा निर्देश करून शिलालेखांचा हा परिचय संपवता येईल. आदिलशाहीत अशी पध्दत होती की एखादा मनुष्य निपुत्रिक मेला तर त्याचीजिंदगी, त्याचे भाऊ-बहीण अशासारखे जे जवळचे नातेवाईक त्यांना मिळण्याऐवजी सरकारजमा होत असे. पुढे आदिलशाही सुलतानांनी दोन वेळा हुकूम काढून ही प्रथा रद्द केली आणि जिंदगी जवळच्या नातेवाईकांना द्यावी असे फर्माविले. पहिला हुकूम१५७०चा तर दुसरा १६६८ चा.

मुगल सम्राटांनी मोठाल्या हमरस्त्यांवर अंतर दाखविण्यासाठी छोटे छोटे मनोरे उभे केले होते, त्यांना ‘कोस-मीनार’ म्हणतात. निजामशहांनी मैलाचा दगड उभे केले होतेच शिवाय निरनिराळ्या गावांकडे जाणारे रस्ते दाखविणारे ‘दिग्दर्शक’ दगड, तिठ्ठ्यांवर व चौफुल्यावर उभे केले होते.[Desai Z.A., “Eprigraphy” in History of Medieval Deccan, Vol.2, 310-380.] नाशिक, यवतमाळ, बीड, औरंगाबाद अशा जिल्ह्यांतून या दगडांची नोंद अभ्यासकांनी केलेली आहे.[Eprigraphia Indica (Arabic and Perisian Supplement), 1964-65, p.43 and Desai, p. 373.] यावरून निजामशाहीच्या सर्वच मुलखात ही व्यवस्था केलेली असावी असे दिसते.

काही ठिकाणच्या उत्खननात, अन्यत्र नदीकाठी तसेच खाजगी संग्रहातून या काळातील नाणी मिळालेली आहेत. बहुतेक नाणी तांब्याची आहेत. बहुतेक सुलतानांनी रुप्याची व सोन्याची नाणी पाडलेली होती, मात्र सुवर्णाची नाणी क्वचितच मिळालेली आहेत. देवगिरी (फत्तेबाद), गुलबर्गा (अहसनाबाद), जामोद, जुन्नर अशा अनेक ठिकाणी टांकसाळी होत्या. या सर्वांची अधिक माहिती आर्थिक स्थिती या प्रकरणात दिलेली आहे. येथे इतिहासाचे हेही साधन उपलब्ध आहे एवढी फक्त नोंद केली आहे.

सल्तनतीच्या काळात निर्माण झालेल्या वास्तुशिल्पाचे फारसे नमुने महाराष्ट्रात शिल्लक राहिलेले नाहीत. नागरी शिल्पाचे-नगर रचनेचे, प्रासादांचे, बगीच्यांचे उल्लेख तवारिखकार करतात परंतु दौलताबादसारखे एखादे ठिकाण सोडल्यास इतरत्र वास्तूंचे अवशेष मिळत नाहीत. राजवाडे, प्रासाद ही त्या त्या घराण्याची वा व्यक्तीची मालमत्ता असल्याने, त्यांची देखभाल, संरक्षण ही व्यक्तिगत जबाबदारी होते आणि त्या व्यक्तीच्या नंतर त्यांच्यांकडे कोणी फारसे लक्ष देत नाही. या उलट दर्गे, मशिदी या धार्मिक स्वरूपाच्या वास्तू असल्याने त्यांचे रक्षण, जीर्णोध्दार करण्याची जबाबदारी सर्व समाजाने पत्करलेली होती. त्यामुळे अशा स्वरूपाच्या बऱ्याच वास्तू टिकून आहेत.

बहमनी व निजामशाही सुलतानांनी अनेक किल्ले बांधलेले होते, तसेच अनेक गावांभोवती कोट ही उभारलेले होते. किल्ल्यांमध्ये पुढच्या काळात फेरफार करण्यात आले, गावाभोवतीचे कोट आज भग्नावस्थेत आहेत. दौलताबाद, परेंडा अशा मोजक्याच ठिकाणी सल्तनतींच्या लष्करी स्थापत्याचे अवशेष बऱ्या स्थितीत आहेत व त्यावरून या स्थापत्य शाखेची चांगली कल्पना येते.

चित्रकलेचे फारच थोडे नमुने शिल्लक आहेत.[Eprigraphia Indica (Arabic and Persian Supplement), 1970-71, 45-62.]

[Zebrowsky M., Deccan Painting, 1983, Bombay.]

केवळ पुरातात्त्विक म्हणावे असे भांडीकुंडी, अलंकार यासारखे अवशेष फारसे नाहीत. अगदी वैशिष्ट्यपूर्ण म्हणावी अशी भांडी म्हणजे, चायना वेअर-अत्यंत सुबक आकाराची, पातळ अशी चिनी मातीची भांडी-थाळ्या, वाडगे, पेले अशी. पांढऱ्या रंगावर निळ्या रंगाची नक्षी काढलेली ही भांडी चीन व इराण इकडून आयात केली जात. श्रीमंतीचे वैभव दाखविणारी, चैनीची चीज अशी यांची ख्याती होती. अहमदनगरला अशा भांड्याचे काही उत्कृष्ट नमुने मिळाले आहेत. दौलताबादच्या उत्खननात अनेक तुकडे मिळाले आहेत व त्यापैकी काहींवर चिनी लिपीतील लेख आहेत. या भांड्यांची नक्कल करून स्थानिक कुंभारही काचेचा मुलामा दिलेली भांडी करू लागले, पण त्यांची गुणवत्ता फारच सुमार होती. काचेच्या अनेकरंगी बांगड्या हे या काळातील अवशेषांचे आणखी एक वैशिष्ट्य. पुरातात्त्विक साधने या पलीकडे फारशी माहिती देत नाहीत.

ही सर्व साधने विपुल आहेत असे प्रथमदर्शनी वाटले तरी त्यातून मिळणारी माहिती एकांगी, राजकीय इतिहासाच्या स्वरूपाची आहे. सामाजिक व सांस्कृतिक इतिहासाच्या रचनेला पोषक साधने मर्यादितच आहेत, स्वाभाविकच त्यातून मिळणारी माहितीही मर्यादित आहे.

सल्तनतींची ध्येय-धोरणे

सल्तनतींच्या, महाराष्ट्रातील इस्लामी राजवटींच्या ध्येय-धोरणांचा काहीसा तपशीलवार परिचय आरंभीच करून घ्यावयास हवा. यासंबंधी आजवर अनेक अभ्यासकांनी मते व्यक्त केली आहेत आणि सर्वसामान्य वाचकाची गुजराण त्याच मतांवर झालेली आहे. या मतांच्या ग्राह्याग्राह्यतेचा खोलवर विचार होणे जरुर आहे. तरच सल्तनतींच्या काळातील समाजजीवनाचा सम्यक्‌ आणि यथातथ्य बोध होईल.

यादव राजवटीच्या अस्तापासून तो शिवाजी महाराजांच्या उदयापर्यंतचा तीन-साडेतीनशे वर्षांचा काळ हा महाराष्ट्राच्या जीवनातील“तमोयुगां”चा काळ होय असेच मत बहुतेक मराठी इतिहासकार व लेखक यांनी मांडलेले आहे. “महाराष्ट्र संस्कृती”या आपल्या ग्रंथात पु.ग.सहस्त्रबुध्दे [सहस्त्रबुध्दे पु.ग.,“मराठी संस्कृती”, पुणे, १९७९., पृ. ३०४.] यांनी व्यक्त केलेला अभिप्राय बराचसा प्रातिनिधिक समजता येतो. ते म्हणतात- “तेराव्या शतकाच्या अखेरीपासून सुरू झालेली मुस्लीमांची आक्रमणे, त्यानंतर काही काल चाललेली दिल्लीच्या सुलतानांची सत्ता, आणि त्यानंतर स्थापन झालेली बहामनी सत्ता ही महाराष्ट्रावर आलेली अस्मानी प्रलयापत्तीच होती. मराठ्यांची राजसत्ता तर मुस्लीमांनी नष्ट केलेलीच होती, पण त्याबरोबरच मराठ्यांचा हिंदू धर्म, त्यांच्या प्राचीन परंपरा, हा सर्व महाराष्ट्र समाज आणि या लोकांचे स्वत्व यांचा संपूर्ण नाश करण्याची प्रतिज्ञाच बहामनी सुलतानांनी केली होती.”

महादेव गोविंद रानडे यांनी दक्षिणी सुलतान हे फारसे धर्मवेडे किंवा धार्मिक अतिरेकी (BIGOTS) नव्हते हे मान्य केलेले असले तरी सुलतानी सत्ता ही हिंदू धर्माला शापच होता आणि म्हणूनच ‘महाराष्ट्र धर्माचा’ उदय झाला असेच प्रतिपादन केले आहे. [Ranade M.G., Rise of the Maratha Power, Bombay, 1961 Ed.,] सरदेसाई यांनी आपल्या रियासतीत थोड्याफार फरकाने सल्तनतींचे मूल्यमापन याच पध्दतीने केले आहे. [सरदेसाई गो.स.,“मुसलमानी रियासत”, मुंबई १९९३आवृत्ती.] सहस्त्रबुध्दे यांनी आपल्या मताच्या पुष्टीसाठी सयदअली तबातबाच्या “बुऱ्हाने मासिरी” मधील काही विधाने उध्दृत केली आहेत. त्यापैकी काही वेचक उदाहरणे आणि याच “मासिरी” मध्ये इतरत्र येणाऱ्या विधानांपैकी काही अशी- [कुंटे भ.गो.,“बहमनी राज्याचा इतिहास”, पृ.७.]

“अल्लाउद्दिन हसनशहा गंगू बहमनी याने दक्षिणेत इस्लामची प्रतिष्ठापना करून काफरांचा उच्छेद केला.”

“इमाद उल्‌ मुल्क आणि मुबारकखान यांनी सुलतानांच्या आज्ञेप्रमाणे हिंदूंच्या मुलखात लुटालुट करीत तावी नदीपर्यंत मजल मारली, वाटेत त्यांना जे जे मूर्तीपूजक आढळले त्यांची त्यांनी सर्रास कत्तल केली.”

“अहमदशहाची इच्छा इस्लाम धर्माला उच्च स्थानावर नेण्याची, जिहाद पुकारून महंमद पैगंबराने पुरस्कारलेल्या श्रध्देचा आणि पवित्र तत्त्वांचा प्रसार करण्याची आणि श्रध्दा व नेकी यांचा अभाव असणाऱ्या काफरांची बंडे व दुष्टपणा यांचे समूळ निर्दाळण करण्याची होती…… मोहिमेत शिवनेरी जिंकल्यावर काफरांची घरेदारे व देवळे यांचा नाश करून तेथे मशिदी उभारल्या……लोहगड जिंकल्यावर पराभूतांची सर्रास कत्तल केली.”

“बुऱ्हान गादीवर आल्याबरोबर त्याने पोर्तुगीजांशी धर्मयुध्द सुरू केले आणि काफरांचा निःपात केला. [कुंटे भ.गो.,“अहमदनगरची निजामशाही”, पृ.७.]”

अशा तऱ्हेची विधाने तवारिखकारांनी पानोपानी केली आहेत. केवळ हीच विधाने जशीच्या तशी पुराव्यादाखल वापरावयाचे म्हटले तर सहस्त्रबुध्दे यांचा निष्कर्ष अटळ ठरतो. ही सगळी विधाने एकत्र केली तर दिसेल ते असे की पहिल्या बहमनशहापासून तो शेवटच्या निजामशहापर्यंत प्रत्येकसुलतानाची प्रत्येक मोहीम ही काफरांविरूध्द, काफरांचा उच्छेद करण्यासाठी निघाली होती, हिंदूंच्या विरूध्द चालू असणाऱ्या एका अखंड धर्मयुध्दाचा भाग होता आणि या प्रत्येक मोहिमेत सुलतान यशस्वी झाला अशी ग्वाही तवारिखकार देतात.

आता प्रश्न असा उत्पन्न होतो की, साडेतीनशे वर्षे हिंदू धर्माचा उच्छेद करण्याच्या कामात महाराष्ट्रातील सल्तनतीयशस्वी झाल्या असल्या तर महाराष्ट्र भूमींवर हिंदू शिल्लक तरी कसे राहिले? हिंदू शिल्लक राहिले एवढेच नव्हे तर प्रचंड बहुसंख्येने अस्तित्वात राहिले आहेत. “वारकरी” पंथासारखे हिंदू धर्मातील पंथ भरभराटीला आले, आपले “वारी” सारखे आचार प्रगटपणे पाळत राहिले, मराठी भाषेत धार्मिक-स्वरूपाचे प्रचंड वाङ्‌मय उत्पन्न झाले, हा चमत्कार कसा काय झाला? हे सगळे जर घडले आहे तर तवारिखकार काय सांगत आहेत? कोणाचा उच्छेद झाला? या प्रश्नांचा तटस्थपणे विचार करणे आवश्यक आहे, त्यासाठी, मराठी (व इंग्रज) इतिहासकारांनी विश्वसनीय समजून आधारभूत मानलेल्या मुसलमान तवारिखकारांच्या लिखाणाची फेरतपासणी केली पाहिजे. या लेखकांचे हेतू, त्यांच्या प्रेरणा यांचा शोध घेतला पाहिजे. तरच सल्तनतींच्या ध्येय-धोरणांची यथातथ्य कल्पना येईल.

दिसते ते असे की अतिशयोक्तीया अलंकाराचा वापर केला तर विधाने अर्थहीन होतात याचे भान या तवारिखकारांनी ठेवलेले नाही. साधी सैन्यबळाची गोष्ट घेतली तरी हेच दिसते. प्रत्येक युध्दात त्यांनी दोन्ही बाजूंनी हजारोंच्या संख्येने सैन्य उभी केली आहेत. इतके लढवय्ये रणांगणात दरवेळी पाठविण्याइतकीएकूण लोकसंख्या तरी होती का हा प्रश्न पडतो. काफरांच्या उच्छेदाची तीच कथा आहे. तबातबा आणि फेरिश्ता काहीही म्हणोत. काफरांचा उच्छेद झाला नाही ही वस्तुस्थिती आहे. म्हणून हे तवारिखकार काय सांगत आहेत यापेक्षा का सांगत आहेत याचा शोध घ्यावा लागेल. प्रत्येक सुलतान हा इस्लामचा सच्चापाईक होता, पुरस्कर्ता होता, प्रचारक होता असे म्हटल्याखेरीज, पुनः पुन्हा म्हटल्याखेरीज त्याला प्रतिष्ठा मिळत नाही. सुलतानांची सत्ता, सत्तास्पर्धा, संघर्ष हे राज्यवृध्दीसाठी नसून इस्लामच्या प्रसारासाठी होते असे म्हटल्याखेरीज त्यांना नैतिक अधिष्ठान प्राप्त होत नाही. ते काहीतरी उच्च ध्येयासाठी झगडत होते असा आभास निर्माण करणे तवारिखकारांना आवश्यक वाटले कारण सुलतानांना हा गौरव हवा होता, ही प्रतिष्ठा हवी होती. अन्यथा, त्यांनी गादीसाठी पाडलेले भावंडांचे, काका-माम्यांचे खून, केलेले रक्तपात, काढलेल्या मोहिमा या सगळ्या गोष्टी वैयक्तिक स्वार्थासाठी केल्या असे दिसले असते. प्रत्यक्षात ते तसेच होते. पण चाणाक्ष सुलतान आणि त्यांचे दरबारी इतिहासकार यांना त्यांच्या कृतींवर इस्लामचा मुलामा देणे जास्त पसंत पडले. या स्वार्थी, वैयक्तिक हिताच्या जाणिवेतून सगळे सुलतान हे “काफरांचे उच्छेदक”, “इस्लामचे प्रचारक” ठरले- उच्च ध्येयाने प्रेरित झालेले धर्मरक्षक बनले! बहमनी आणि उत्तराधिकारी सल्तनती यांच्या वास्तव स्वरूपाचे, सत्तालालसेचे असे उदात्तीकरण झाले! इतिहासाचे विकृतीकरण झाले ते असे.

सगळे सुलतान धार्मिक बाबतीत “निरपराध” होते असा याचा अर्थ नाही. त्यांनी आपला हिरवा रंग अनेक वेळा दाखविलेला आहे. अल्लाउद्दिन खलजीचा वारस मुबारक खलजी याने देवगिरीला १३१८ मध्ये शुक्रवारच्या नमाजासाठी प्रशस्त जामी मशीद उभारली. [Mate M.S. and Pathy T.V., “Daulatabad: a Report”, Pune, 1992, 5-7.] त्या मशिदीच्या बांधकामासाठी दहाबारा हिंदू-जैन मंदिरांचा विध्वंस केला होता. सोलापूरच्या किल्ल्याच्या तटाखाली आजही अर्धवट गाडलेले मंदिर दिसते. विजापूरची सगळ्यात पहिली मशीद भोवतालची देवळे पाडून त्यांच्या वास्तूखंडाचीच उभारलेली आहे. गावांच्या नावांवरसुध्दा संक्रांत आली. देवगिरीचे“कुवतुल इस्लाम” झाले, गुलबर्ग्याचे“अहसनाबाद” झाले, सागरचे“नुस्त्रताबाद” झाले. भीमा नदीची“जहनूर” झाली! अनेक किल्लेदारांनी शरणागती व इस्लाम बरोबरीने पत्करली. निजामशाही व इमादशाही घराण्यांचे मूळ पुरूष हिंदूच होते-शरणागती व इस्लाम दोन्ही बरोबरीने पत्करलेले [कुंटे, उपरोक्त-अनेक उदाहरणे] मात्र, “काफरां”च्या कत्तलींचे उल्लेख असले तरी तबातबा व फेरिश्ता सामुदायिक वा मोठ्या प्रमाणावर बाटवा-बाटवीची कोठेही माहिती देत नाहीत. कत्तलींचे पावलोपावली मोठ्या उत्साहाने उल्लेख करणारा सयदअली अशा“पराक्रमां”चा निर्देश करण्यास चुकता ना. त्याला ती गोष्ट मोठ्या गौरवाची, प्रौढीचीच वाटली असती याबद्दल शंका वाटत नाही. त्यामुळे असे “गौरवास्पद” प्रकार फारसे झाले नसावेत असाच निष्कर्ष काढणे भाग पडते. (या विषयाची अधिक चर्चा “सामाजिक स्थित्यंतर” या प्रकरणात पुढे केलेली आहे.)

सल्तनतींच्या राजकारणाचे आणखीही काही पैलू या संदर्भात ध्यानात घ्यावे लागतात. गुजरात, खानदेश, माळवा या भागांवर इस्लामी राजघराण्यांची सत्ता होती. बहमनींचे आणि नंतरच्या निजामशाहीचे या सर्वांशी सतत संघर्ष चालले होते. बहमनींच्या उत्तराधिकारी असणाऱ्या पाचही शाह्या एकमेकांविरूध्द सतत लढत होत्या. [Haig, Cambridge History of India, Vol.Ⅲ.p. 433.] सरहद्दीवरचा परेंड्यासारखा किल्ला किंवा “पाथरी” सारखे गाव एवढ्या निमित्ताने मोठी युध्दे झाली. कधी-कधी दोघे-तिघे एकत्र येवून चवथ्यावर घसरत. याहीपुढे जाअून आपापसातील भांडणात, ओरिसा, वरंगळ, त्याहीपेक्षा विजयनगर येथील हिंदू राजांची मदत घेवून तिसऱ्या एखाद्या इस्लाम धर्मीय सुलतानावर हल्ला करण्यात कोणालाही अनमान वाटले नाही. हे संघर्ष स्वार्थासाठी नसून इस्लामच्या रक्षणासाठी होते असा दावा कोणीही सयदअली करू शकत नव्हता. एकमेकांविरूध्द काफरांचे सहाय्य घेणे कदाचित धर्मनीतीत बसत नसले तरी राजनीतीत निश्‍चित बसत होते.

विजयनगरचा धोका जास्त जाणवू लागल्यावर हुसेन निजामशहाने मोठ्या खटपटीने सर्व शाह्यांना“काफरां” विरूध्द एकत्र आणले. तालिकोटची लढाई झाली. विजयनगरचा मोड झाला. पण जवळपास लगेचच, या सुलतानांची सुंदोपसुंदी सुरू झाली-जिंकलेला प्रदेश कसा वाटावयाचा, लुटीची वाटणी कशी करावयाची या मुद्यावरून. याहीपेक्षा मौजेची गोष्ट अशी की, देशी म्हणजे दख्खनी मुसलमान आणि“आफाकी” म्हणजे इराणातून आलेले मुसलमान यांच्यात सतत झगडे होत आणि जुन्नर, चाकण, गुलबर्गा अशा ठिकाणी एकमेकांच्या त्यांनी कत्तली केल्या. त्याही सुलतानांच्या हुकुमावरूनच झाल्या हा यातला विशेष. हे सगळे मुसलमानच होते.[कुंटे, “अहमदनगरची निजामशाही”, प्रस्तावना, पृ. २८.], [Haig (उपरोक्त) पृ.४३३.]

आणखी एक वास्तव ध्यानात घ्यावे लागते. उपलब्ध कागदपत्रांवरून हे स्पष्ट दिसते की, सल्तनतींच्या तीन-साडेतीनशे वर्षांच्या सबंध राजवटीत, गावगाड्याचा सगळा कारभार हिंदूधर्मीय नाडगौडा, पाटील, देसाई, कुलकर्णी अशा मंडळींच्या हातात होता. गावपातळीवरील महसुलाची आकारणी आणि वसुली ही दोन्ही कामे याच अधिकाऱ्यांच्याकडे होती. जमीन महसूल हे राज्याच्या उत्पन्नाचे सगळ्यात मोठे व महत्त्वाचे साधन होते. ते हिंदू अधिकाऱ्यांचे अखत्यारीत ठेवणे सुलतानांना अवघड वाटले नाही. हिंदू गावकामगारांकडे हे काम ठेवण्याचे कारण दिसते ते असे की, ही कामे व पदे त्या-त्या घरात वंशपरंपरेने चालत आलेली होती. त्यामुळे या मंडळींना, जमिनींची मालकी, जमिनीचा मगदूर, पिके या सर्वांची माहिती परंपरेनेच मिळालेली होती, मिळत असे. असे अनुभवी व माहितगार लोक ज्याच्यात होती ती जुनीच शासनयंत्रणा सुलतानांनी आपल्या कारभारासाठी वापरली. हे गावकामगार हिंदू होते म्हणून त्यांना हुसकावून लावून स्वधर्मीय कामगार आणण्याचा त्यांनी प्रयत्नही केला नाही. जिल्हा, परगणा अशा वरच्या पातळीवर मुसलमान अधिकारी नेमण्यात आले पण ते ज्या पायावर काम करणार तो हिंदू कामगारांचाच. यावरून, सुलतानांना रस होता तो सत्तेत, राज्यप्रसारात, धर्मप्रसारात नव्हे हे स्पष्ट होते.

दख्खनी सुलतानांनी इराण, हबसाण इकडून सैनिक, कारभारी, पंडित, धर्मज्ञ अशांची अनेक वर्षे आयात केली. ताहेरशहा, महमूद गावान, मलिक अंबर ही अशा परकी मुसलमानांपैकी काही मोठी नावे. यांच्याखेरीज इतर अनेक कर्तबगार माणसे यांच्यातून पुढे आली होती. नेमकी हीच गोष्ट स्थानिक म्हणजे दख्खनी मुसलमानांना अडचणीची झाली आणि यातून देशी व आफाकी असा संघर्ष सुरू झाला. या संघर्षात आपल्या राज्याची आहुती पडेल याची जाणीव झाल्यामुळे निजामशाही व आदिलशाही सुलतानांनी, या दोघांशीही संबंध नसलेले लोक पुढे आणले. काफर मुत्सद्दी, सेनानी यांना उत्तेजन दिले. राज्यरक्षण हा विचार धर्मरक्षणापेक्षा प्रबळ ठरला. मालोजी, शहाजी भोसले, लखुजी जाधव यांच्यासारखी मातबर माणसे सुलतानांची सेवा इमाने-इतबारे बजावू लागली. त्यांना सेवेत घेणे सुलतानांना अवघड वाटले नाही, सुलतानांच्या पदरी नोकरी करण्यात त्यांना कमीपणा वाटला नाही! या मंडळींना सुलतानांच्या धर्मवेडाची, हिंदुत्वाच्या उच्चाटनांच्या ध्येयाची कल्पना तरी आली नाही किंवा आली असूनही त्यांनी स्वार्थापोटी स्वधर्मघात केला असे म्हणावे लागेल. अन्यथा, रानडे, सहस्त्रबुध्दे यांना तीनशे वर्षांनी असह्य झालेला सुलतानांचा धार्मिक छळ, इस्लामचे कठोर आक्रमण हे काहीसे काल्पनिक, त्याहीपेक्षा कमालीचे अतिशयोक्त तरी म्हणावे लागेल.

रानडे, सरदेसाई, सहस्त्रबुध्दे यांनी सल्तनतींच्या ध्येय-धोरणांविषयी अशी मते का व्यक्त केली असावीत, मध्ययुग हे “तमोयुग” का ठरविले असावे असा प्रश्न साहजिकच उत्पन्न होतो. त्याचा विचारही येथे करणे अगत्याचे आहे. हे विवेचन अप्रिय ठरण्याची मोठीच शक्यता आहे. तथापि, या काळातील सामाजिक व सांस्कृतिक घडामोडींचे वास्तव स्वरूपाचे दर्शन घडविण्यासाठी ते आवश्यक आहे. महाराष्ट्रात इतिहासाचेसंशोधनाला प्रारंभ होवून शंभर-सव्वाशे वर्षे लोटली आहेत हे वर सांगितलेच आहे. तसेच या संशोधकांची प्रेरणा राष्ट्रभक्ती, स्वातंत्र्यप्रियता ह्याच होत्या याचाही उल्लेख केला आहे. ग्रॅंट डफ सारख्या परकीयाने लिहिलेला मराठ्यांचा इतिहास हा एकांगी आहे, कित्येकदा विपर्यस्त आहे हे सांगण्यावर सुरवातीला भर होता. कीर्तने यांनी डफचे सर्वतोपरी खंडन केले. त्यानंतर रानडे यांनी, “महाराष्ट्र-धर्म” या कल्पनेला आकार दिला. प्रत्यक्षात रानडे यांच्या विचारसरणीवर, त्यांना उत्तम परिचित असलेल्या पाश्चात्य इतिहासाची, विचारांची छाप पडलेली दिसते. विशेषतः युरोपमध्ये घडून आलेल्या धार्मिक-क्रांतीचा (Reformation) त्यांच्यावर एवढा प्रभाव पडला होता की त्यांनी त्याच नमुन्याबरहुकुम मराठी इतिहासाचा अन्वयार्थ लावला. [रानडे, उपरोक्त.] विशेषतः वैष्णव संतांच्या कामगिरीतून महाराष्ट्रात राष्ट्रवादाचा (महाराष्ट्र धर्माचा) उदय झाला असे प्रतिपादन केले. वि.का. राजवाडे यांनी त्यांच्या मताचे पुढे खंडन केले हे खरे परंतु राजवाडे स्वतः आणि त्यांच्या आगे-मागे झालेले संशोधकहे भारताच्या व महाराष्ट्राच्या इतिहासाचे संशोधन केवळ एक बौध्दिक जिज्ञासा म्हणून करीत होते का,तटस्थवृत्तीने करीत होते का या प्रश्नांना नकारार्थीउत्तरे द्यावी लागतात. संशोधनाचा उद्योग ते अत्यंत प्रामाणिकपणे, वैयक्तिक स्वार्थाचा विचारही न करता करीत होते यात शंका नाही. परंतु त्यांच्या उद्योगाची मूळ प्रेरणा“राष्ट्रकार्य” हीच होती. महाराष्ट्राच्या विशेषतः मराठेशाहीच्या इतिहासाचे संशोधन हे केवळ राष्ट्रकार्यच नव्हे तर स्वातंत्र्य युध्दाचाच एक भाग आहे अशीच त्यांची भावना होती. स्वदेश-स्वभाषा-प्रेम त्यांनी अनेक प्रकारे व्यक्त केले आहे. इंग्रजी सत्तेचे मानेवर घट्ट बसलेले जोखड झुगारून द्यावयाचे होते. त्यासाठी ज्या अनेक गोष्टींची जरुर होती, त्यात निद्रिस्त समाजाला त्याच्या स्वत्त्वाची, अंगभूत सामर्थ्याची जाणीव करून द्यावयाची होती. त्यासाठी त्याच्या पूर्वपराक्रमाचे स्मरण करून द्यावयाचे होते. एक स्फूर्तीस्थान शोधावयाचे होते. काही तरी सगुण-साकार प्रतीक, तेजाची, पराक्रमाची मूर्ती हवी होती. या लढ्याला काही नैतिक अधिष्ठान हवे होते.

छत्रपती शिवाजी महाराजांच्या अद्‌भुत कर्तबगारीमुळे ते असे प्रतीक ठरावेत, पराक्रमाचे, तेजाचे मूर्त रुप ठरावेत हे स्वाभाविकच होते. त्यांच्या चरित्रातील प्रत्येक घटना स्फूर्तिदायक ठरावी अशीच होती. त्यामुळे ते राष्ट्रीय उत्थानाचे, मराठी अस्मितेचे प्रतीक ठरले.

दुसरा जो भाग होता, नैतिक अधिष्ठानाचा तो पूर्ण केला समर्थ रामदासांच्या वाङ्‌मयाने. ही दोन्ही इतकी परस्परपूरक होती की सुरूवातीच्या अभ्यासकांनी समर्थांना शिवछत्रपतींच्या गुरूच्या ठिकाणी नेवून बसविले. वस्तुतः समर्थ हे छत्रपतींच्या कर्तबगारीचे भाष्यकार आहेत. सामाजिक घडामोडींचे ते डोळस अभ्यासक होते आणि शिवछत्रपतींच्या उद्योगाचा त्यांना जाणवलेला अर्थ त्यांनी आपल्या साहित्यातून प्रगट केला. तोच आपल्यापर्यंत पोचला. आणि त्यातूनच छत्रपतींची, हिंदू धर्माचे पुरस्कर्ते, “हिंदू पदपादशाही” चे संस्थापक असे चित्र उत्पन्न झाले. “महाराष्ट्र-धर्म” या सारख्या कल्पना आमच्या संशोधकांनी व विचारवंतांनी साकार केल्या.

क्षणभर असा विचार मनात येतो की, समर्थांचे साहित्य उपलब्ध झाले नसते, केवळ तुकाराम महाराजांसारख्या संताचे साहित्य आणि शिवकालीन कागदपत्रे एवढ्याच आधारावर शिवाजी महाराजांचा इतिहास लिहावयाचा असता, तर आमच्या आधुनिक इतिहासकारांना छत्रपती शिवाजी आणि हिंदुत्व यांचा संबंध दृढ करता आला असता का? अष्टप्रधान मंडळाची प्रथा, त्यांची नावे, राज्यव्यवहारकोश, समंत्रक राज्यरोहण या सगळ्या गोष्टीवरून त्यांची प्राचीन हिंदू परंपरांवर निष्ठा होती हे स्पष्ट होते. हे खरे असले तरी रामदासांचे वाङ्‌मय सोडून इतर साधनांवरून छत्रपतींचा संघर्ष हा हिंदुत्वाच्या रक्षणासाठी इस्लामविरूध्द पुकारलेला लढा होता असा निष्कर्ष काढणे कठीण जाते. परंतु एकदा ते हिंदुत्वाच्या रक्षणासाठी उभे ठाकले म्हटल्यावर त्यांचा संघर्ष सुलतानी सत्तेविरूध्द होता असे म्हणण्याऐवजी इस्लामी परसत्तेविरूध्द होता हा विचार ओघानेच येतो. विसाव्या शतकातील इंग्रजी सत्तेच्या ऐवजी पंधराव्या शतकात इस्लामी सत्ता येते. शत्रूभाव कायम राहतो. सयदअलीचे प्रत्येक विधान आपोआपच स्वीकार्य ठरते. मध्ययुग हे तमोयुग ठरते!

या विवेचनावरून हे स्पष्ट होअील की, बहमनी सुलतानांनी “मराठ्यांचा समाज, मराठ्यांचा धर्म इ.इ.” नष्ट करण्याची प्रतिज्ञा केलेली नव्हती. तशी केली असती तरी ती प्रत्यक्षात उतरविण्याची ताकद कोणत्याही सल्तनतीत नव्हती. बहमनींना, निजामशहांना, राज्य करावयाचे होते, सत्ता उपभोगावयाची होती. या त्यांच्या आकांक्षेच्या आड येणाऱ्या परधर्मीय व स्वधर्मीय शत्रूंचा त्यांनी सारख्याच निष्ठुरपणे निकाल लावला. स्वार्थ साधणार असेल तेव्हा परधर्मीय व स्वधर्मीय अशा दोघांशीही हातमिळवणी केली. फरक असलाच तर एवढाच की दंडनीय अपराधांच्या यादीत काफर असणे या कलमाची भर पडली होती. राजनीतीच्या सोयीप्रमाणे या कलमाचा वापर करण्यात आला, इतर वेळी ते सोयीस्करपणे खुंटीला टांगून ठेवण्यात आले. राज्यकर्ते व प्रजाजन यांचे धर्म भिन्न असल्याने, सांस्कृतिक परंपरा भिन्न असल्याने वेळोवेळी संघर्ष अवश्य उत्पन्न झाले. घातपात, रक्तपात झाले. परंतु ते राजकीय व सामाजिक जीवनाचे गौण असेच अंग राहिले. महाराष्ट्र हा मराठीच, हिंदूच राहिला, मात्र परकीय शासक, परधर्म यांच्या संपर्काने मराठी समाज, भाषा, जीवनपध्दती याच्यात अनेक नव्या गोष्टी येअून मिसळल्या, त्यांच्यात अनेक बदल झाले. या संपर्काचे स्वरूप व परिणाम यांची कथा म्हणजेच मध्ययुगाचा सामाजिक व सांस्कृतिक इतिहास.

सामाजिक स्थित्यंतर

मध्ययुगीन महाराष्ट्रातील सामाजिक स्थितीचे चित्र बरेचसे गुंतागुंतीचे आहे. ही गुंतागुंत जशी त्या काळातील अनेकविध प्रवाहांमुळे झाली आहे तशीच ती आधुनिक काळातील इतिहासकारांनी प्रचलित केलेल्या मतप्रवाहांनी, विचारसरणीमुळे झालेली आहे. महाराष्ट्रात झालेला इस्लामचा प्रवेश व त्या धर्माचा प्रसार, त्याकामी राज्यकर्त्यांनी घेतलेला पुढाकार, मराठी संत मंडळाचे कार्य, मराठी सत्तेचा उदय व तिचा जीवितहेतू अशा अनेक गोष्टींची सरमिसळ झाल्यामुळे सर्वच चित्र धूसर होते. हा एक एक पदर उलगडून त्याचे स्थान समजून घेतले तरच समाज-जीवनाची, त्यात घडलेल्या स्थित्यंतराची व त्याच्या कारण परंपरेची स्पष्ट कल्पना येअील.

चौदाव्या शतकाच्या प्रारंभापर्यंत महाराष्ट्रात इस्लामच्या अनुयायांची संख्या नगण्य होती. व्यापारासाठी पश्चिम किनाऱ्यावर आलेल्या व वस्ती केलेल्या अरबांची संख्या फारच थोडी होती. त्यांच्या उपयोगासाठी त्यांनी एकदोन ठिकाणी त्यांनीमशिदी बांधल्या होत्या, राष्ट्रकूटांनी त्यांना सवलतीही दिलेल्या होत्या. मात्र त्यांची भूमिका व्यापाऱ्यांची होती, धर्मप्रसारकांची नव्हती. अकराव्या-बाराव्या शतकात सूफी संत महाराष्ट्रात आलेले असण्याची शक्यता काही अभ्यासक व्यक्त करतात, पण त्याला सुनिश्‍चित आधार नाही.[देशपांडे अ.ना., ‘प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास’, पुणे, भाग तिसरा, पृ.१०२, १९७३.] यादवांचे राज्य निकालात निघून दिल्ली सल्तनतीचा अंमल सुरू झाल्यावर, पण त्याहीपेक्षा बहमनी सत्तेच्या स्थापनेनंतर इस्लाम धर्मीयांचीसंख्या वाढत गेली. मात्र साडेतीनशे वर्षे सल्तनतीचा अंमल असूनही ही संख्या मर्यादित राहिली, मुसलमान समाज अल्पसंख्यच राहिला. हिंदूच संख्येने अधिक राहिले, त्यांचे अनेक पंथोपपंथी भरभराटीला आले, मराठीत विपुल साहित्यनिर्मिती झाली.

म्हणून इस्लामचा प्रसार कसा झाला आणि तो मर्यादितच का राहिला या दोन्ही प्रश्नांचा विचार करावा लागतो. यासंबंधी प्रचलित मते अशी आहेत:-

सुलतानांनी हिंदूवर आक्रमण करून सक्तीने बाटवाबाटवी केली, धर्मांतर घडविले [सहस्त्रबुद्धे पु.ग., ‘महाराष्ट्र संस्कृती’,पुणे, १९७९, पृ. २५०-३५०.]

सूफी संतांच्या शिकवणुकीमुळे अनेकांनी आपखुषीने धर्मांतर केले [देशपांडे, उपरोक्त, पृ.१०८.]

हिंदू धर्मातील जातिव्यवस्थेमुळे हालअपेष्टांचे आणि अपमानाचे जिणे माथी आलेल्या कनिष्ठवर्गीयांनी इस्लामचा स्वेच्छेने स्वीकार केला.[देशपांडे, उपरोक्त, पृ.१२.]

हिंदू-विशेषतः वैष्णव-संतांच्या शिकवणुकीमुळे हिंदू समाज एकसंध राहिला, जातिभेदाची तीव्रता कमी (किंवा नाहीशी) झाली म्हणून इस्लामचा प्रभाव मर्यादितच राहिला. [Ranade M.G.,“Rise of the Maratha Power”Bombay (1883) p.64-65.]

या प्रवाहांचा विचार करण्यापूर्वी एका गोष्टीची दखल घेतली पाहिजे. त्यामुळे त्यांच्या उत्पत्तीची कारणमीमांसा करता येते. इस्लामच्या तात्त्विक शिकवणुकीप्रमाणे मानवजातीचे दोन स्पष्ट भाग पडतात-सद्‌धर्माचे (इस्लामचे) आचरण करणारा एक, (दार-उल्‌-इस्लाम) आणि असद्‌धर्माचे आचरण करणारा दुसरा,(दार-उल्‌-हर्ब). असद्‌धर्माने म्हणजे चुकीच्या मार्गाने जाणाऱ्या मानवाला, त्याच्याच उध्दारासाठी सद्‌धर्माच्या मार्गावर आणणे हे प्रत्येक इस्लाम धर्मीयाचे कर्तव्य आहे. हे काम सहसा समजुतीने व्हावे, पण जर कोणी केवळ अज्ञानानेव हट्टाने असद्‌धर्माचे पालन करीत राहिला तर त्याला योग्य मार्गावर आणण्यासाठी शस्त्रबळाचा वापर करावा. थोडक्यात, धर्मप्रसाराला, सक्तीच्या धर्मांतराला इस्लामचा तात्त्विक आधार आहे. [Kulkarni G.T.,“The Mughal-Maratha Relation:Twentyfive fateful years,”Pune, 1983 p.5.] इस्लामचा प्रसार हे पवित्र कर्तव्य आहे अशीच इस्लाम धर्मीयांची धारणा आहे. अरबस्तानच्या वाळवंटातून बाहेर पडलेल्या इस्लामच्या अनुयायांनी केवळ शंभर वर्षांच्या अवधीत संपूर्ण पश्चिम आशिया, आफ्रिका खंडाचा उत्तरभाग, युरोपच्या दक्षिणेचा काही प्रदेश हे इस्लामच्या वर्चस्वाखाली आणले. यासाठी त्यांनी युक्तीपेक्षा शक्तीचाच वापर केला. भारतावर सुरवातीच्या काळात आक्रमण केलेल्या घोरी व गजनी सुलतानांनी याच मार्गाचा अवलंब करून धर्मांतरे घडवून आणली असे त्यांचे तवारिखकार सांगतात.

अशी ऐतिहासिक पार्श्वभूमी असल्यामुळे, महाराष्ट्रात हेच घडले असले पाहिजे असे आमचे इतिहासकार गृहीत धरतात. परंतु, सामुदायिक धर्मांतराचा-सक्तीच्या सामुदायिक धर्मांतराचा- प्रकार कोठे घडला असल्याची साधार माहिती उपलब्ध नाही. याचा विचार मागील प्रकरणात सविस्तरपणे केला आहे. येथे पुनरूक्तीची गरज नाही.

सूफी संतांचे श्रेयही मर्यादितच दिसते. त्यांचा पायरव मुख्यतः राजधानीच्या शहरांच्या आसपास, राजाश्रयानेच झालेला दिसतो. पीरांची पूजाअर्चा, नवस मोठ्या प्रमाणात होत असले तरी, ते हिंदूच करतात, त्यासाठी इस्लाम पत्करत नाहीत. याची चर्चा, “धर्म” या प्रकरणात अधिक आहे.

म्हणजे मग, इस्लामच्या वृध्दीला दलित वर्गाचे श्रेय किती याचा सखोल विचार आवश्यक ठरतो. “दक्षिण भारतात, उत्तरेकडून मुसलमानांचे सशस्त्र आक्रमण होण्यापूर्वीच्या ७ व्या, ८ व्या, ९ व्या, १० व्या शतकात, तेथे जे नीच समजले जाणारे हिंदू होते त्यांनी या हिंदू धर्मात रहाणेच नको, त्यापेक्षा समतादृष्टी इस्लाममध्ये प्रवेश केलेला बरा, असा मनाशी निश्चय करून इस्लामची दीक्षा घेतली असावी असे समजणे अधिक संयुक्तीक ठरत नाही काय?” [देशपांडे, उपरोक्त, पृ.१२.]

महाराष्ट्रातील समाजात झालेल्या बदलाचे हे विवरण वस्तुस्थितीशी संपूर्णपणे विसंगत आहे. या काळात झालेल्या धर्मांतराचे “श्रेय” किंवा “अपश्रेय” दलित वर्गाच्या माथी मारता येत नाही. आधी तसा कोणताही आधार, उदाहरण नाही. शिवाय इस्लामच्या तत्त्वज्ञानाचा प्रसार झाला, ते दलित वर्गापर्यंत पोचले, त्यात समतेची महान शिकवण आहे हे दलित वर्गापर्यंत पोचले, यावर सारासार विचार करून या जातींनी हिंदू धर्माचा त्याग केला व इस्लामचा स्वीकार केला असे म्हणण्यास कसलीही जागा नाही, आधार नाही. धर्मांतर केलेल्या दलितांना धर्मांतरानंतरही कनिष्ठ जागीच रहावे लागले अशी इतिहासाची साक्ष आहे. “इस्लामचे” “समतेचे तत्त्वज्ञान”, त्यांच्या सहाय्याला आले नाही. महाराष्ट्रात असे झाले नाही इतकेच नव्हे तर भारतात इतरत्रही कोठे झाले नाही. यासंबंधी रोमिला थापर म्हणतात-“वर म्हटल्याप्रमाणे मुसलमान हे नेहमीच अल्पसंख्य राहिले आहेत. हे ध्यानात घेतले म्हणजे बहुसंख्य हिंदू समाजाची स्थिती अशी हलाखीची नव्हती की त्यांनी धर्मांतर करावे. अगदी कनिष्ठ वर्गांनासुध्दा धर्मांतराचे फायदे असे आकर्षक (नेत्रदीपक-Spectacular) वाटले नसावेत.” [Thapar, Ronila, “History of India”, Vol. 7. 1966, p. 290.] दलितांनी, सुटकेचा मार्ग म्हणून धर्मांतर केले हे मत, पुढच्या काळातील अशीच एक घटना पाहिल्यावर अधिकच अग्राह्य ठरते. इंग्रजांचा अंमल भारतात स्थिर झाल्यावर किंवा त्याबरोबरच येथे ख्रिस्ती धर्मप्रसारकांनी आपले कार्य सुरू केले. अगदी ईशान्येकडील काही वन्य जमाती, सांस्कृतिकदृष्ट्या जवळपास तशाच स्थितीत असलेल्या मध्यप्रदेशातील काही जमाती सोडल्या तर कनिष्ट वर्गांनी ख्रिस्ती प्रचारकांना दाद दिलेली नाही. नगर जिल्ह्यासारखे काही तुरळक भाग सोडले तर कोठेही दलितांनी मोठ्या प्रमाणावर धर्मांतर केले नाही. अलिकडच्या काळात, हिंदू धर्माच्या हटवादीपणाला कंटाळून डॉ. आंबेडकरांनी त्या धर्मातून बाहेर पडण्याचा निश्चय केला, पण त्यांनीही इस्लाम वा ख्रिस्ती या अभारतीय धर्मांचा आश्रय केला नाही. त्यांनी स्वीकारला “बौध्द धर्म” कोठेतरी भारतीयत्वाचा धागा, या दलित समजल्या जाणाऱ्या समाजांच्या अंतःकरणात पक्का रूजलेला आहे असाच याचा अर्थ होतो. शिवाय बौध्द धर्माच्या स्वीकाराला फक्त महार समाजाकडूनच मोठ्या प्रमाणावर प्रतिसाद मिळाला, इतर दलित समाज आपापल्या जागीच राहिले आहेत. या सर्व दलित समाजांचीआजची स्थिती सातशे वर्षांपूर्वी होती तितकीच वाईट आहे. म्हणूनच, महाराष्ट्रात१३५० नंतर मुसलमान समाजांच्या संख्येत जी वाढ झाली आहे त्याबद्दल दलित समाजाला जबाबदार धरता येणार नाही.

हे सर्व पर्याय अस्वीकार्य ठरविले तरी चौदाव्या शतकाच्या मध्यापर्यंत मुसलमानांची संख्या नगण्य होती आणि त्यानंतर तिच्यात वाढ झाली हे ऐतिहासिक सत्य शिल्लकच राहते! ही संख्या कशाने वाढली? केवळ संख्या वाढली एवढेच नाही तर कालांतराने राज्यकारभारामध्ये त्यांना महत्त्वाचे स्थान मिळाले. हे स्थान इतके मोठे होते की, ‘दख्खनी’ असा त्यांचा स्वतंत्र पक्ष निर्माण झाला. म्हणून दुसरा प्रश्न असा येतो की हे सगळे ‘दख्खनी’ आले कोठून आणि त्यांना एकाएकी राज्यकारभारातले प्रावीण्य कसे प्राप्त झाले? महंमद तघलकाबरोबर जे सरदार-दरकरार, सैनिक महाराष्ट्रात आले त्यापैकी बरेचजण येथेच राहिले. पहिला बहमनी सुलतान अलाउद्दिन हसन गंगो हा अशा उत्तरेतून आलेल्यापैकी होता, त्याला राज्यस्थापनेत सहाय्य करणारे आणि पुढे निरनिराळ्या प्रांतांचे सुभेदार झालेले सरदार मुळचे उत्तर भारतीयच होते. त्यांना शासनाचा उत्तम अनुभव होता, शस्त्रविद्या उत्तम प्रकारे माहीत होती. ‘दख्खनी’ पक्षाचा कणा म्हणजे हे स्थलांतरित मुसलमानच होत. त्यांच्या सेवेत गेलेल्या हिंदूंपैकी काहींनी स्वार्थापोटी धर्मांतर केले असले तरी अगदी तुरळक नावांखेरीज असा निश्‍चित पुरावा मिळत नाही.

सिंध, राजस्थान इकडे अशा परिस्थितीत काय घडले याची उदाहरणे इतिहासात नोंदविलेली आहेत. [S. Inayat Zaidi and Sunita Zaidi.“Conversion to Islam and formation of Castes in Medieval Rajasthan” in ‘Art and Culture: Nurul Hasan Felicitation Volume’, Ed.A.J. Qaisar and S.P.Verma, Jaipur, 1993. p. 39.] सिंध प्रांतात अरबांची सत्ता स्थापन झाल्यावर प्रथम धर्मांतर केले ते वरिष्ठ वर्गातील हिंदूंनी. नागोरच्या रजपूत राजांनी प्रथम धर्मांतर केले आणि त्यांच्या पाठोपाठ त्यांच्या पदरच्या सेवकांनी त्यांचा धडा गिरवला. आपापली राजकीय आणि आर्थिक स्थाने, हितसंबंध सांभाळण्यासाठी त्यांनी हा मार्ग पत्करला. महाराष्ट्रात असे काही घडले का हेही पहावयास लागते. येथे असणाऱ्या शासक वर्गाने काय केले हे पाहणे उद्‌बोधक ठरते.

यादवांचे राज्य अडीच शतके तरी अस्तित्वात होते आणि ते एका विस्तृत प्रदेशावर पसरलेले होते. हे राज्य चालले होते ते एका मोठ्या शासन यंत्रणेच्या बळावर चालले होते. ही यंत्रणा किती मोठी होती याची कल्पना, राज्याचा विस्तार, विभाग यावरून येईल. [Verma O.P., “Yadavas and their Times” Nagpur, 1970, “Administration”.] ही माहिती यादवांच्या अभिलेखात पाहावयास सापडते. ‘देश’ हा सगळ्यात मोठा भाग. त्यात ‘सेअूणदेश’ व ‘कुंतलदेश’ हे त्यापैकी सगळ्यात मोठे, याशिवाय आम्रदेश, करहाडदेश, बेलुवोलदेश, कुंडीदेश, माणदेश असे अनेक लहान लहान विभाग होते. ‘देश’ या विभागाचे उपविभाग ‘विषय’, ‘खंपण’, ‘मंडल’, आणि ‘ग्राम’ असे होते. लहानमोठ्या खेडेगावात पूर्वापार चालत आलेली ग्रामपंचायत/जातपंचायत यांची कारभार व्यवस्था होती परंतु इतर भागावर शासनाने नेमलेले अधिकारीच होते. या सर्वांना नित्याच्या नागरी प्रशासनाबरोबरच सैन्यातील अधिकारपदांची जबाबदारी सांभाळावी लागे. सर्वच प्राचीन व मध्ययुगीन शासन यंत्रणात मुलकी व लष्करी जबाबदारी जोडीने जात असे. यादवांच्या राज्यात तीच व्यवस्था होती. या जबाबदाऱ्या पेलण्यासाठी शासनाचा आणि युद्धाचा अनुभव असणारा, माहिती असणारा मोठाच अधिकारी वर्ग आवश्यक होता. अशा अनेक अधिकाऱ्यांची नावे अभिलेखात सापडतात.

दुसऱ्या सेअूणचंद्राच्या लेखात अनेक अधिकारपदांचे उल्लेख आहेत. महाप्रचंड दंडनायक (सेनाध्यक्ष), महामात्य, महाप्रधान, संधिविग्राहक, पाटलीकरण (सचिव) राजाध्यक्ष, राजगुरू इतर लेखातून आणखीही नावे येतात--पट्टसाहनाधिपती (घोडदळप्रमुख), सर्वाधिकारी, सकललक्ष्मीपतीयोग, हस्तिपकाध्यक्ष, मुद्राप्रभू. अधिकाऱ्यांची नावे अशी--मुरारीकेशव, वंकुव लक्ष्मीदेव दंडनायक, मल्ल, कन्नरदेव, बिचण, चावुंड, देवराज बिज्जरस, उदयादित्य, मल्लिश्रेष्ठी, मलय्या नायक, वंकू राअूत, खोलेश्वर, हेमाद्रि.पैकी खोलेश्वर व हेमाद्रि हे ब्राम्हण तर मल्लिश्रेष्ठी व विचण हे वैश्य होते असे निर्देश संबंध आहेत. तेव्हा इतर अधिकारी हे क्षत्रिय असावेत असा निष्कर्ष काढण्यास फारसे चुकणार नाही. यावेळेपर्यंत भारतात असणारी पद्धत आणि विशेषतः जातिव्यवस्था--म्हणजे जातीनुसार व्यवसाय ही व्यवस्था ध्यानात--घेतली तर हे व्यवसाय त्या त्या जातीत, कुळात, पिढ्यान्‌पिढ्या चालत होते हे स्पष्ट होते. या व्यवसायांसाठी लागणारे शिक्षण, अनुभवांचा वारसा हा घरीच मिळत होता. शासन यंत्रणा चालविण्याचे तंत्रात मुरलेल्या जाती, कुळे ते काम करीत होती.

रामचंद्रांच्या, त्याच्या जावयाच्या, पुत्रांच्या मृत्यूनंतर यादव राजसत्ता पूर्णपणे संपुष्टात आली. त्यानंतर या परंपरागत शासक वर्गाचे काय झाले असा प्रश्न साहजिकच समोर येतो, क्वचित तुरळक उदाहरणे सोडल्यास यापैकी कोणी नव्या राजवटीविरुद्ध, सल्तनतीविरुद्ध बंड केल्याची कोठे नोंद नाही. तथापि, यापैकी कोणी, उत्तरेसारखा धडा गिरवून नव्या राज्यकर्त्यांचा धर्म स्वीकारून आपापली आसने सांभाळली असे दिसत नाही. कारभारात दुय्यम दर्जाची पदे पत्करून आपली वृत्ती टिकविली असणे स्वाभाविक दिसते मात्र इस्लामच्या वाढीस हा वर्ग कारणीभूत ठरला नाही. हेच मराठी वैशिष्ट्य दिसते!

आपली ‘वृत्ती’ टिकविण्यासाठी जसे काही तुरळक लोकांनी धर्मांतर पत्करले तसे बहुसंख्य लोकांनी वृत्ती टिकविण्यासाठी हिंदु धर्मात, म्हणजे आपल्या जातीत राहणे पसंत केले. शिवाय जात म्हणजे कुलाचार हे गणीतही महत्त्वाचे ठरले. माणसे आपापल्या जातीला घट्ट धरून होती. कशामुळे? तर जात आणि व्यवसाय यांची सांगड पक्की बसलेली होती म्हणून. जोपर्यंत जातीत आहे तोपर्यंत त्या जातीचा व्यवसाय मिळणार हे नक्की होते. जात गेली की व्यवसाय जाणार, वृत्तीछेद होणार म्हणून जातीत रहावयास पाहिजे. जात म्हणजे हिंदू धर्म. हिंदू धर्म गेला की जात गेली, जात गेली की व्यवसाय गेला, उपजीविकेचे साधन गेले अशी भीती होती. याशिवाय त्या त्या जातीचे रीतिरिवाज, कुलाचार, इतर संबंध म्हणजे लग्न, पाट लावणे, कुलदैवते, पितर या सगळ्यांचे काय व्हावयाचे हा प्रश्न उभा राहणार. जीविताची एक चाकोरी पडून गेलेली होती. त्यामुळे काही एक सुरक्षितता होती. व्यवसायाची-मग तो कितीही निकृष्ट असो-शाश्वती होती. ही शाश्वती, या श्रद्धा सोडून देणे म्हणजे नाव वाऱ्यावर सोडून देण्यासारखे होते. चढाओढीच्या नव्या, अनोळखी क्षेत्रात जावे लागणार होते; नोतेगोतेसंबंध तुटणार होते. बहुसंख्य समाज अशा अशाश्वतीला, परकेपणाला तयार झाला नाही. ही जातिव्यवस्थेची तरफदारी नाही, अंधश्रद्धेची-कुलदैवते, कुलाचार इ. ची तरफदारी नाही. फक्त वास्तवाचा घेतलेला शोध आहे.

संतमंडळींनी जातिभेदाची धार बोथट केली, जातिव्यवस्था मोडकळीला आणली, हिंदू समाज एकसंध बनविला असे म्हणण्याची वहिवाट आहे. प्रत्यक्षात वैष्णव संतांनी केले ते एवढेच की सर्व जातीजमातीच्या माणसांना मोक्षप्राप्तीचा अधिकार आहे आणि त्यासाठी नामस्मरणादि आचारयुक्त भक्‍तिमार्ग खुला आहे असे सांगितले. परंतु, प्रत्यक्ष व्यवहारात, रोजच्या दैनंदिन जीवनात जातपात मोडण्याचा प्रयत्न त्यांनी केला नाही. त्याबद्दल त्यांना दूषणही देता येणार नाही कारण त्यांचे कार्यक्षेत्र पारमार्थिक होते-- इहलौकिक नव्हते, सामाजिक नव्हते. वैष्णव संतमेळ्यात सर्व जातीचे लोक होते; ज्ञानेश्वर, एकनाथ हे ब्राह्मण, नामदेव हा शिंपी, चोखामेळा महार, गोरा हा कुंभार, सेना हा न्हावी तर कान्होपात्रा ही गाणारीण, हा दाखल देअून वारकरी संप्रदायाने समता प्रस्थापित केली असे सांगितले जाते परंतु वास्तवात ती समता एका विशिष्ट क्षेत्रापुरतीच मर्यादित होती, मोक्षप्राप्तीच्या. त्यातहि आणखी एक श्लेष आहे. समस्त संतांनी स्त्री ही मोक्षप्राप्तीच्या मार्गातली धोंड आहे असेच प्रतिपादन केलेले आहे. समस्त स्त्रीजात या मार्गातून कनिष्ठ समजून बाहेर काढली आहे. समाजात समता प्रस्थापन करण्याचा खचितच हा मार्ग नव्हे. चोखामेळा संत खरा पण त्याला चंद्रभागेच्या वाळवंटात विठ्‌ठलनामाचा गजर करीत नाचण्याचा अधिकार होता पण ज्याच्या नावाचा गजर तो करीत होता त्या विठ्‌ठलाच्या मंदिरात पाऊल टाकणे त्याला शक्य नव्हते. चोख्याचीच गोष्ट कशाला, त्याच्या जातिबांधवांना विसाव्या शतकातसुद्धा विठ्ठल मंदिरात प्रवेश नव्हता. सानेगुरूजींसारख्या सालस माणसाने प्राण पणाला लावले तेव्हा पांडुरंगाला त्यांची कणव आली.

बरे, याबाबतीत देवळाचे बडवेच दोषी होते, जुनाट परंपरेला धरून होते असे नव्हे,‘देव सर्वांचाच आहे’ असा गजर करणारा वारकरी समाजच याबाबतीत अत्यंत आग्रही होता. याबाबतीत श्री.म.माटे यांनी आपल्या आत्मचरित्रात सांगितलेला अनुभव त्यांच्याच शब्दात सांगण्यासारखा आहे. [माटे श्री.म.,“चित्रपट” पुणे, १९५७ पृ. २५०-२५२.]

“पतितपावन या नावाचे विठ्ठलाचे मंदिर बांधावे व तेथे सर्वहिंदूंना प्रवेश ठेवावा असे आम्ही ठरविले…पण वैदिक लोक जरी याला अनुकूल नसले तरी मनातून असे वाटे की भक्ती संप्रदायाकडून आपल्याला प्रोत्साहन मिळेल. या संप्रदायातील विचारांचे औदार्य त्याच्या वाङ्‌मयाच्या वाचनाने माझ्या मनात चांगलेच भरले होते व म्हणून वारकरी पंथातले अमीर उमराव आपल्याला पाठबळ देतील असा माझा भोळा भाव होता…वारकरी संप्रदाय हा ‘उदारांचा राणा पांडुरंग’ याचा भक्त; या पंथाची परंपरा विचाराच्या औदार्यावर आधारलेली, अफाट हिंदू समाज परमार्थदृष्ट्या तरी आपल्या कक्षेत यावा अशासाठी या पंथाने उदारपणाने आपले बाहू पसरलेले; म्हणून त्यातील श्रेष्ठ लोकांच्या धर्मबुद्धीला आवाहन करावे व त्यांनी कोणाच्यातरी एका पद्धतीने या होअू घातलेल्या देवालयास मान्यता द्यावी असा हेतू मनाशी बाळगून आम्ही आळंदीच्या यात्रेला गेलो…अंमळनेरकर महाराज, गोपाळबुवा, गोडबोलेबुवा, न्हावी गुरू अशासारख्या आठ-दहा फडकऱ्यांच्याकडे आम्ही रदबदलीस गेलो. बहुतेकांनी माझे बोलणे शांतपणे ऐकून घेतले; पण ही गोष्ट आपल्या आवाक्याबाहेरची आहे असे त्यांनी मला पर्यायाने सुचविले. त्यांचे म्हणणे असे की अस्पृशाला देवळात घेणे हा मुळात अधर्मच होय…” ही घटना १९१७ ते १९२० या काळातील आहे!

अगदी अलिकडे म्हणजे इ.स. २००० मधे वारकरी समाजाचे अंतरंग जाणून घेण्याचा प्रयत्न करणाऱ्या अभ्यासकांना हाच अनुभव आला [अनुभव (मासिक) जुलै २००१, पृ. २२-२५ (पुणे)].

मध्ययुगातील सामाजिक स्थित्यंतराची कारणमीमांसा अशा प्रकारे करावी लागते. हिंदू धर्मीयातील काहींनी स्वार्थासाठी धर्मांतर केले हे विधान आज समाजाच्या पचनी पडणे अवघड आहे, कदाचित बुद्धीला पटले तरी बहुतेकांच्या मनाला पटणार नाही. तरीहि ते स्पष्टपणे मांडणे भाग आहे, कारण समाजात घडलेल्या व न घडलेल्या बदलांचा खुलासा या एकाच पद्धतीने होअू शकतो!

धार्मिक जीवन

मध्ययुगात सर्वत्र माणसाचे जीवन हे धार्मिक श्रद्धा, रूढी, आचार यांच्यात पूर्णपणे गुरफटलेले होते. मध्ययुगीन मराठी समाज याला अपवाद नव्हता. मात्र या समाजाची निष्ठा कोणत्या तरी एका तत्त्वावर किंवा पंथावर केंद्रित झालेली नव्हती तर अनेक पंथोपंथांनी आपापली वेगळी चूल मांडली होती, आपापले स्थान प्रस्थापित केले होते. इस्लामी राज्यकर्त्यांच्या अधूनमधून उद्‌भवणाऱ्या अतिरेकाचा अपवाद सोडला तर या विविध पंथात संघर्ष झाला नाही. मतभेद जरूर होते, एकमेकांना उघड वा प्रच्छन्नविरोधहि हे पंथ करीत होते परंतु एकूण समाजस्थिती ही शांततापूर्ण सहजीवनाची होती. याला प्रमुख कारण म्हणजे बहुसंख्य समाजाचे पंथोपपंथ हे प्राचीन भारतीय विचारधारातून उद्‌भवलेले होते. राष्ट्रकूट-यादव यांच्या राजवटींबरोबर वैदिक धर्माला विहीत असे यज्ञयागादि आचार लुप्त झाले होते. त्यांची जागा पौराणिक धर्माने--भक्ती मार्गाने घेतली होती. पंढरपूरचा विठ्ठल संप्रदाय, दत्त संप्रदाय, रामभक्ती, हे या परंपरेतील. वीरशैव हे शिवाचे उपासक, वेदप्रामाण्य न मानणारे. महानुभाव पंथ हा असाच सीमारेषेवरील. जैन पंथ हा स्पष्टपणेअवैदिक. इस्लाम हा भारतबाह्य जन्माचा आणि सूफी संप्रदाय हे इस्लामचेच अपत्य. या सगळ्या धर्मात व पंथात या काळात मोठमोठे साधुसंत होअून गेले, त्यांनी विपुल वाङ्‌मयनिर्मिती केली, त्यांची देवालये, दर्गे भक्तमंडळींचे आकर्षण झालेली होती.

अशा तऱ्हेचे वैभव न लाभलेला एक धर्म बहुजन समाजाच्या आचारविचारावर अधिराज्य करीत होता. याची पाळेमुळे अतिप्राचीन परंपरात रुजलेली होती. त्याचा प्रभाव जबरदस्त होता, तरीहि आजवरच्या मराठी धार्मिक इतिहासातत्याची दखल घेण्यात आलेली नाही. हा धर्म म्हणजे ‘लोकधर्म’ याचे वाङ्‌मय मुख्यतः मौखिक स्वरूपात होते व तसेच हस्तांतरित होत होते--ते म्हणजे पदे, कहाण्या इ. या सर्वांचा उल्लेख तत्कालीन वाङ्‌मयात, संतसाहित्यात केवळ निषेधपरच आहे पण त्यावरून लोकधर्माचा प्रभाव किती जबरदस्त होता याची कल्पना येते. त्याची सविस्तर चर्चा पुढे केली आहे.

धार्मिक जीवनाचा विचार करताना प्रथम विचारात घ्यावा लागतो तो वैष्णव पंथ, त्यातल्या त्यात वारकरी पंथ. श्रीविष्णूचे, त्याहिपेक्षा श्रीकृष्णाचे ‘विठ्ठल’ स्वरूपातील ध्यान हे या पंथाचे केंद्रस्थान-विठ्‌ठलाचा निवास भीमा तीरावर पंढरपूर येथे. विठ्ठल हा बालकृष्णाचे, ‘गोपाल’ कृष्णाचे रूप आहे अशी सर्वसाधारण समजूत आहे. परंतु विठ्ठलमूर्तीचे स्वरूप, तिचा अर्थ आणि काळ याविषयी संशोधकात एकमत नाही. भक्तजनातही निरनिराळी मते आढळतात. [खरे ग.ह., ‘श्रीविठ्ठल आणि पंढरपूर’, पुणे, १९३८ ‘महाराष्ट्राची चार दैवते’, पुणे, १९५८] एक गोष्ट जाणवते ती अशी की या पंथाची स्थापना अकराव्या-बाराव्या शतकात झाली असली तरी त्याला विशेष मान्यता व लोकप्रियता तेराव्या शतकापासून लाभली. महानुभावांच्या वाङ्‌मयात वीर विठ्ठलाचा उल्लेख आहे असे एक मत आहे--ते या पंथाचे महत्त्व दर्शविते. ज्ञानदेवांच्या, पण मुख्यतः नामदेवाच्या अभंगात विठ्ठलाची भक्‍ती ओतप्रोत भरलेली आहे. यादव नृपती रामचंद्र हा, ‘चौंऱ्याशीचा लेख’ म्हणून प्रसिद्ध असलेल्या शिलालेखात स्वतःला ‘पांडरीफडमुख्य’ असे म्हणवून घेतो. या लेखामध्ये देवालयासाठी व देवाच्या पूजाअर्चेसाठी दान देणारांची मोठीच यादी आहे. ती नीट पाहिली तर रावापासून रंकापर्यंत सर्व थरातील माणसे या कामी सहभागी झालेली दिसतात. या पंथाला अफाट लोकप्रियता लाभली ती त्याने सांगितलेल्या ईशप्राप्तीच्या सुलभ मार्गामुळे आणि केंद्रस्थानी असणाऱ्या देवतेच्या ‘मानवी’ रूपामुळे! त्यांनी महानुभव पंथासारखी आत्यंतिक संन्यासाची आवश्यकता सांगितली नाही, नाथ पंथीयांसारखी खडतर योगसाधना सांगितली नाही. संसारात राहून, रोजचे व्यवहार सांभाळून इष्ट देवतेचे भजन, पूजन, स्मरण, दर्शन असे सोपे आचार सांगितले आणि त्या देवतेवर निष्ठा, तिची भक्ती ही मुक्ती मिळवून देण्यास पुरेशी आहेत असे आश्‍वासन दिले. देवताही सुलभ, सुगम अशी होती-आकर्षक होती. श्रीकृष्ण हा माणूस म्हणून वागत होता, सगळ्या गोष्टी करत होता. कुरूक्षेत्रावरील तत्त्वज्ञ श्रीकृष्ण एवढेच त्याचे रूप राहिले असते तर त्याला इतकी लोकप्रियता मिळाली असती असे वाटत नाही. बालकृष्ण म्हणून त्याच्या लीला, गोपालकृष्ण म्हणून त्याचे साहस, गोपीसखा हा प्रेमभाव या सगळ्या गोष्टींपर्यंत सामान्य माणसे सहज पोचू शकत होती. महाभारतातील गीतेचा प्रवक्ता श्रीकृष्ण हा बुद्धिगम्य होता तर भागवत पुराणातील कृष्णरूप हे भावगम्य होते. या काळात भारतात भक्ती संप्रदायाची जी लाट आली तिचे श्रद्धास्थान श्रीकृष्णच होता तो यामुळे. वारकरी पंथाच्या वाढीमध्ये आणखी एक गोष्ट ध्यानात घ्यावी लागते--त्याची सामाजिक बाजू. या देवतेचे भक्त हे मुख्यतः एका विशिष्ट समाजगटातून आलेले दिसतात. तसेच या देवतेचे मुख्य उत्सव किंवा उपासना दिवस हे या वर्गाची ऐहिक सोय बघूनच उत्पन्न झालेले आहेत. हे उत्सव म्हणजे आषाढी आणि कार्तिकी एकादशी. शेतकीच्या कामात उसंत मिळण्याचेच हे महिने आहेत-वारकरी पंथाच्या अनुयायात संख्येने सर्वाधिक आहेत शेतकरी. त्याखालोखाल, त्या व्यवसायाशी संबंधित असे ‘गोपाल’ (मेंढपाळ धनगर नव्हेत!) दिसतात. इतर समाजांना, जातींना त्यांची विशिष्ट दैवते आहेत, संबंधित यात्रा, उत्सव आहेत. धनगर मंडळी ही खंडोबाची-त्यातल्या त्यात जेजूरीच्या खंडोबाची उपासक आहेत तर मातंग समाजाची यात्रा पालीच्या खंडोबाच्या मंदिरात भरते.

वैष्णव पंथापैकी आणखी दैवते म्हणजे नृसिंह, रामचंद्र, आणि दत्तात्रेय. रामचंद्राला बरे दिवस येण्यासाठी मध्ययुगाच्या शेवटापर्यंत थांबावे लागले. बहुतेक मराठी कवींनी व संतकवींनी रामायणाच्या आवृत्त्या काढल्या असल्या तरी समर्थ रामदासांचे कार्य सुरू होईपर्यंत ‘राम-संप्रदाय’ उत्पन्न झाला नव्हता. नंतरहि त्याला फारशी लोकप्रियता लाभली नाही. दत्तात्रेयाला अनुयायी अवश्य होते, जनार्दनस्वामी, एकनाथ, मुक्तेश्वर ही सगळी मंडळी दत्तात्रेयाचा अनुग्रह झालेली होती. श्रीपाद-श्रीवल्लभ आणि श्रीनरसिंह सरस्वती हे प्रख्यात दत्तभक्त, महाराष्ट्रातील दत्तोपासनेचे प्रवर्तक म्हणता येतील असे. मात्र दत्तात्रेय हा कधीही खऱ्या अर्थाने बहुजनांचे उपास्य दैवत झाला नाही. कदाचित, सोवळ्या-ओवळ्याच्या कडक कल्पना, वर्ण व जाति यांचे स्तोम या सगळ्यांमुळे दत्तपंथीयांची संख्या मर्यादितच राहिली. नरसिंह आदि अवतारांची स्थिती याहूनही वाईट होती. देवीची उपासना सर्वत्र होत असे, माहूर (मातापूर), कोल्हापूर, तुळजापूर, सप्तशृंगी अशा पीठातून भाविकांचा ओघ असला तरी तो मुख्यतः कौटुंबिक, कुळाचाराचा भाग म्हणून, शिवाय ती बऱ्याच अंशी कामनिक उपासना होती. देवीच्या भगतांची (भुते इ.) वेगळी जात असली तरी वारकरी पंथासारखा एखादा पंथ, समाजगटउत्पन्न झालेला दिसत नाही. गणेश दैवत प्राचीन काळापासून ज्ञात असेल तरी त्याच्या पूजाअर्चेला मोठ्या प्रमाणावर सुरवात झाली ती पेशवेकाळानंतर.

महादेव, शिव, शंकर यासारख्या अनेक नावाने भगवान शंकराची पूजाअर्चा प्राचीन काळापासून चालू होती. गावोगाव शिवाची मंदिरे होती. किंबहुना यादव काळात निर्माण झालेली अंबरनाथ, बळसाणे, सिन्नर अशासारख्या ठिकाणची प्रमुख मंदिरे शिवाचीच होती. वैष्णवांचा जसा वारकरी पंथ तसा केवळ शिवाचीच उपासना करणारा पंथ महाराष्ट्रात निर्माण झाला नाही. कर्नाटकामध्ये श्रीबसवेश्वरांनीस्थापन केलेल्या वीरशैव किंवा लिंगायत पंथाचे अनुयायी मराठवाडा, सोलापूर यासारख्या कर्नाटकाच्या नजीकच्या भागात प्रामुख्याने आढळतात. परंतु एकूण लोकसंख्येच्या मानाने त्यांची संख्या कमीच आहे.

जैन धर्मीयांची संख्या कमीच होती परंतु या धर्माला राजमान्यता, राजाश्रयही लाभलेला दिसतो.

राज्यकर्त्यांचा धर्म म्हणजे इस्लाम. या धर्माचे दोन पंथ म्हणजे सुन्नी आणि शिया. या दोघांचे नित्याचे आचार बरेचसे सारखेच होते परंतु सुन्नी हे परधर्मीयांविषयी कडवे तर शिया हे तुलनेने मवाळ म्हणावेत असे. निजामशाहीत व कुतुबशाहीत शिया पंथीयांना महत्त्वाचे स्थान होते. शाह ताहीर यांच्या प्रभावामुळे निजामशहांनी शिया पंथ हा अधिकृत शासकीय पंथ ठरविला होता. [कुंटे भ.गो., ‘अहमदनगरची निजामशाही’, मुंबई १९६२, पृ.६२-६३] करबलच्या लढाईत हौतात्म्य प्राप्त झालेल्या हसन व हुसेन यांचे ताजिये काढून शोकदिन पाळण्याची प्रथा सगळ्याच सलतनतीत मान्यता पावली.

हे झाले विशिष्टतत्त्वज्ञान वा देवता यांना मानणाऱ्या विविध पंथांचे ढोबळ चित्र, या सर्वांपलिकडे जाणारा धर्म, वर सांगितल्याप्रमाणे ‘लोकधर्म’.

समाजाचा एक फार मोठा वर्ग असा होता की ज्याला यापैकी कोणत्याच एका पंथामध्ये विशेष स्वारस्य नव्हते. शिवाय अनेक लोक असेहि होते की ज्यांनी यापैकी एखादा पंथ स्वीकारला असला तरी परंपरागत लोकधर्माचे आचार, कुलाचार ते पाळतच होते. घरात पिढ्यान्‌पिढ्या चालत आलेल्या आचारांचा त्याग करणे त्यांना मानवणारे नव्हते. या धर्माचे उपासक हे मुमुक्षु-मोक्षप्राप्तीची अपेक्षा करणारे नव्हते. त्यांना परमेश्वरप्राप्तीची ओढ नव्हती. त्यांची अपेक्षा आणि त्यांच्या देवदेवता अगदी खऱ्याखऱ्या ‘इहवादी’ होत्या. त्या लौकिक जीवनाशी दृढपणे बांधलेल्या होत्या, त्यातूनच उद्‌भवलेल्या होत्या. त्यांना कुलदेवता, ग्रामदेवता, क्षेत्रपाल, यक्ष अशी अनेक नावे होती किंवा त्यांच्या अनेक कोटी होत्या. माणसाच्या रोजच्या जीवनाशी त्यांचे अतूट नाते होते. रोज उठून अनपेक्षित संकटे येत, कधी अतिवृष्टी तर कधी अवर्षण; विहीरीचे पाणी अचानक आटे, शेजारून एरवी शांतपणे वहात असणाऱ्या ओढ्याला एकाएकी पूर लोटे आणि काठावरचे एखादे गुरू, मूल ओढून नेई, पटकी, देवी यासारख्या रोगराया पसरत आणि हे सगळे कोणत्या ना कोणत्या देवतेच्या ‘अवकृपे’ मुळे होई. त्यातल्या त्यात एक बरे होते की देवतेचे जसा कोप होई तशी ती प्रसन्नहि होत असे! जे जे आपल्याया प्रिय ते आपल्या देवतांनाहि प्रिय असणारं, निदान असायला हवे, अशा गाढ विश्‍वासामुळे, श्रद्धेमुळे, भाजीभाकरीपासून तो बोकडारेड्यापर्यंत सर्व तऱ्हेचे नैवेद्य दिले जात. शिवाय पितर होते-त्यांच्या इच्छा अपूर्ण, अतृप्त राहिलेल्या असत त्या पूर्ण करून त्यांना संतुष्ट करणे भाग होते. अन्यथा ते शाप देत, भूतपिशाच्च बनून छळ करीत. या सगळ्या मंडळींनी आपल्या मनाप्रमाणे वागावे म्हणून त्यांना प्रसन्न करून घेणे भाग होते.

पण नेमक्या कोणत्या देवतेचा कोप झाला आहे आणि तिला कसे प्रसन्न करून घ्यावे याची कल्पना सगळ्यांना कशी असणार? त्यांची मागणी काय आहे, त्या कशामुळे कोपल्या हे सामान्य माणसाला समजण्यासारखे नव्हते. यासाठी कोणीतरी माहितगार, वाटाड्या हवाच. प्रत्येक देवतेचा ‘प्रवक्ता’ हवा-भगत हवा. तो तज्ञ. त्याच्या अंगच्या शक्तीमुळे तो देवतेशी बोलू शकत असे, त्यांना प्रसन्न करून घेत असे. त्याच्या सांगण्याप्रमाणे नैवेद्य, बळी द्यावयाचे, दानधर्म करावयाचा, नवस करायचा आणि फेडायचा. पुष्कळ देवता लहरी असत, आपली जागा सोडून एखाद्याच्या शरीरात प्रवेश करीत, त्यांच्या अंगात संचार करीत आणि त्याच्या तोंडून आपल्याला काय हवे नको ते वदवीत. या मध्यस्थाचा महिमा मोठा-देवतेचा हा खास विश्‍वातला माणूस, त्याच्या सांगण्याप्रमाणे करणे, त्याचा मान राखणे, त्याला प्रसन्न ठेवणे भाग असे.

या सर्व देवदेवता अगदी खऱ्या अर्थाने ‘अनादि’ होत्या. त्यांचा जन्म केव्हा, कोठे झाला याचे कोणालाच स्मरण नाही. समाजाची सामूहिक स्मृती पोचते तेथपासून त्यांचा वावर चालू असलेला दिसतो. समाजाला त्यांचा दृढ असा परिचय होता. लोकमानसात त्यांचे स्थान पक्के होते. याचा परिणाम असा झाला की जे ‘उच्च’ ‘अभिजात’ असे धर्मपंथ उत्पन्न झाले त्यांना या देवदेवतांचा स्वीकार करणे भाग पडले. बौद्ध, जैन, हिंदू कोणताहि धर्म वा पंथ असो, या लोकदेवतांना बाजूला सारणे अशक्यच झाले. त्यांच्याशी काहीतरी संबंध जोडून दाखविल्याशिवाय या नव्या पंथांविषयी लोकांना ‘आपुलकी’ वाटणे शक्य नव्हते. मग त्यांना यक्ष, यक्षी, वृक्षी, अशी नावे देवून, आणि कोणाला आपल्या देवतेचे द्वारपाल, रक्षक असे स्थान देवून तर कोणाला वहान तर कोणाला लांछन (चिन्ह) बनवून आपापल्या देवताकुलात स्थान दिले. परंतु त्यामुळे त्यांचे लोकमानसातले, आचारातले त्यांचे स्थान यत्किंचितही कमी झाले नाही. उलट जनक आणि दत्तक अशा दोन्ही घरात त्यांचे माहात्म्य वाढत गेले. त्यांची संख्या अपरंपार वाढत गेली.

वारकरी पंथाच्या संतांनी तसेच समर्थ रामदासांनी या देवतांना ‘क्षुद्रदेवता’ संबोधून त्यांचा वारंवार निषेध केला आहे. या निषेधवचनांची पुनरूक्ती आणि त्यांची धार लक्षात घेतली तर या ‘क्षुद्र’ देवताचा समाजजीवनावर केवढा जबरदस्त पगडा मध्ययुगात होता हे स्पष्ट होते. आजही तो तेवढाच दृढ आहे. पण याची कल्पना नागर साहित्य किंवा नागरांसाठी लिहिलेले ‘ग्रामीण’ वा ‘दलित’ साहित्य वाचणारांना येणार नाही. थोडे घराबाहेर, गावाच्या शिवेबाहेर पडून पाचदहा खेडेगावात हिंडून पाहिले तर, वीर, जाखाई, जोखाई आणि त्यांचे असंख्य नातेवाईक यांचे दर्शन घडू शकते. त्यांच्या आसपास वावरणारे भगत, भुते, पोतराज यांची गाठ पडते. चारपाचशे वर्षांपूर्वी या ‘लोकधर्माचे’ साम्राज्य किती विस्तृत होते याची कल्पना यावयाची असेल तर मोठाल्या संतांची निषेध-वचने पहावीत.

माझी मूर्ती निफजवी । ते घराचे कोनी बैसवी ।

आपण देवोदेवी । यात्रे जाय ॥

नित्य आराधन माझे । काजी कुळदेवता भजे ।

पर्वविशेष कीजे । पूजा आना ॥

माझे अधिष्ठान घरी । आणि वोवसे आनाचे करी ।

पितृकार्यावसरी । पितरांचा होय ॥

एकादशीच्या दिवसी । जेतुला पाडु आम्हासी ।

तेतुलाचि नागांसी । पंचमीच्या दिवसी ॥

चौथ मोटकी पाहे । आणि गणेशाचाचि होये ।

चावदसी म्हणे माये । तुझाचि वो दुर्गे ॥

नित्य नैमित्तिके कर्मे सांडी । मग बैसेनवचंडी ।

आदित्यवारी वाढी । बहिरवा पात्री ॥

पाठी सोमवार पावे । आणि बेलेसी लिंगा धावे ।

ऐसा एकलाचि आघवे । जोगवी जो ॥

ऐसा अखंड भजन करी । उगा नोहे क्षणभरी ।

अवघेन गावद्वारी । अहेव जैसी ॥”

--ज्ञानेश्वर

[जोशी वि. ना. (साखरे) संपा., सार्थ ज्ञानेश्वरी, अध्याय १३, ८१५-८२२, पृ.३८६-३८७, १९१०, पुणे.]

हे झाले ज्ञानेश्वरांचे बोल. एकनाथ महाराज म्हणतात--

“देव म्हणती मेसाबायी । पूजाअर्चा करिती पाही ।

नैवेद्य वाहती नारळ । अवघा करिती गोंधळ ।

मेंढरे बोकडे मारिती । सुकी रोटी तया म्हणती।

बळेचि आणिताती अंगी । नाचतात शिमगा सोंगा ।

आलो ऐकोनी खंडोबाची थोरी ।

वाघा होवोनी मज मागा म्हणतीवारी ।

एका जनार्दनी मज भेटवा पंढरीराव ।”

--एकनाथ

[तुकाराम तात्या (संपा.), एकनाथ महाराजांच्या अभंगाची गाथा, १९०३, मुंबई, अभंग क्र. १७१४, पृ. ४६८.]

यानंतर साक्ष तुकाराम महाराजांची, ती आणखीच तिखट--

“नव्हे जाखाई जोखाई । मायराणी मेसाबाई ।

बळिया माझा पंढरीराव । जो या देवांचाहि देव ॥

रंडीचंडी शक्ती । मद्यमांसे भक्षिती ।

बहिरव खंडेराव । रोटी सुकीसाठी देव ।

गणोबा विक्राळ । लाडुमोदकांचा काळा ।

मुंजा म्हैसासुरे । हे तो कोणी लेखी पोरे ।

वेताळे फेताळे । जळो त्यांचे तोंड काळे ।

तुका म्हणे चित्ती । धरा रखुमाईचा पती ॥”

--तुकाराम

[तुकाराम तात्या (संपा.), तुकारामबाबा आणि त्यांचे शिष्य यांच्या अभंगाची गाथा, १८८९, मुंबई, भाग २, अभंग क्रमांक ६२८७, पृ. २२७.]

वर म्हटल्याप्रमाणे या देवतांची उपासना कामनिक, विशिष्ट हेतूच्या पूर्ततेसाठी आणि त्यांची पूजाअर्चा ही प्रसंगविशेषी, कारणपरत्वे होत असे. गुरूपूजा, पितरपूजा ही नैमित्तिकातून नित्यात येत असे. या पूजा, ही व्रतवैकल्ये ही एकेका घरात चालत आलेली असत आणि त्यांना ‘कुलाचार’ ही पदवी प्राप्त होई. एकदा ही प्रतिष्ठा प्राप्त झाली की त्यातून कोणाचीही सुटका नसे.

‘लोकधर्मा’ च्या सामाजिक परिणामाचा थोडा उल्लेख या आधीच्या प्रकरणात आहे, त्याचा थोडा विस्तृत परामर्श घेणे जरूर आहे.असे दिसते की काही देवतांचे भजनपूजन हे विशिष्ट जातीतच प्रचलित होते. काही कुलाचार हेही जातिविशिष्ट होते. त्या त्या जातीत जन्मलेल्या माणसांना ते ते कुलाचार पाळावेच लागत. म्हणजेच कुलाचार अबाधित आहेत तोपर्यंत जात अबाधित राहते. आणि जात ही वस्तू फक्त हिंदू धर्मच मान्य करतो. याचाच अर्थ, जोपर्यंत कुलाचारावर श्रद्धा आहे तोपर्यंत तो तो माणूस आपापल्या जातीत व ती जात हिंदू धर्मात राहते. मध्ययुगीन समाजातील धर्मांतराला (इस्लामच्या प्रसाराला) आळा बसण्याचे एक प्रमुख कारण ‘लोकधर्म’ हे आहे. आजपर्यंतच्या अभ्यासकांचे या कारणपरंपरेकडे पुरेसे लक्ष गेलेले नाही म्हणून त्याची थोड्या विस्ताराने चर्चा केली आहे.

यानंतर, यादव राजवटीच्या शेवटी शेवटी प्रचलित झालेले, किंवा अधिक लोकप्रियता लाभलेले प्रमुख धर्मपंथ कोणते त्याची माहिती घ्यावयाची आहे.

महानुभाव पंथ

महानुभाव पंथ हा अवैदिक पंथ केवळ भारतीयच नव्हे तर ‘महाराष्ट्रीय’ म्हणता येईल असा आहे. या पंथाचे संस्थापक श्री चक्रधरस्वामी. या पंथाचा तात्त्विक पाया कोणता असा प्रश्न केला तर उत्तर येते--तो पर्यंतच्या भारतीय विचारधारा, दर्शने, देवदेवता यांचा. या सगळ्यांची दाट छाया त्यावर पडलेली दिसते. परंतु तरीही या सगळ्यांपेक्षा काही निराळी अशी कारणमीसांसा, अनुमाने आणि आचारपद्धती श्रीचक्रधरस्वामींनी मांडलेली आहे.

सर्वोच्च स्थान अर्थात परमेश्वराला आहे. त्याचे चार अवतार या पंथाला मान्य आहेत. दत्त, कृष्ण, गुंडम राऊळ आणि चक्रधर. यांच्या समूहाला पंचकृष्ण असे नाव आहे. जीविताचे अंतिम ध्येय मोक्षप्राप्ती हे आहे. मोक्ष दोन मार्गांनी मिळू शकतो. मोक्षाच्या आड येणारी जी मुख्य गोष्ट म्हणजे ‘अविद्या’ तिच्यापासून सुटका करून घेऊन ज्ञानप्राप्ती करून घेणे, म्हणजेच परमेश्वराचे ज्ञान प्राप्त करुन घेणे आणि दुसरा मार्ग म्हणजे परमेश्वराची भक्ती. पैकी ज्ञानमार्ग हा कष्टप्रद, भक्तीमार्ग सुलभ. अव्यक्त परमेश्वर काहीच करू शकत नाही, त्याचा मानवी अवतारच मोक्षदान करू शकतो. मूर्तीपूजा, यज्ञयाग हे मार्ग निरूपयोगी आहेत. शिव, विष्णू ह्या केवळ देवता आहेत--परमेश्वर नव्हेत. त्या काही कृपा करू शकतात, पण त्यांचे सामर्थ्य मर्यादित आहे. त्यांची उपासना मोक्षप्राप्तीचा अधिकार प्राप्त करून देत नाही. फक्त परमेश्वराची भक्ती हे काम करू शकते. तेही मानवी स्वरूपातील परमेश्वर म्हणजे व्यक्त परमेश्वर, ‘पंचकृष्ण’. पंथाचे उद्‌गाते चक्रधर, त्यांच्यावर अनन्यनिष्ठा हवी, त्यांच्या विरहाने खरा भक्त पोळून निघतो.

इतके तादात्म्य आणावयाचे तर इतर, म्हणजे सांसारिक पाश तोडणे आवश्यक ठरते. यासाठी स्वामींना अनुसरणाऱ्या भक्तांना फार कठोर असा आचार धर्म विहीत आहे. एका जागी फार दिवस रहावयाचे नाही, दुसरा महात्मा (उपासक) भेटला की वस्त्रांची अदलाबदल करावयाची, एकाच घरी भिक्षेला पुनःपुन्हाजावयाचे नाही, अन्नाची चव घ्यावयाची नाही, एकच गोळा करून घशात सोडावयाचे! थोडक्यात अन्न, वस्त्र आणि निवारा या कशाबद्दलही ममत्त्व, मोह वाटू देता उपयोगी नाही. असे अनेक निर्बंध आहेत. मोक्षप्राप्तीचा मार्ग स्त्री व पुरुष दोघांनाही खुला आहे, त्यांच्यात भेद करता येत नाही. तसेच या मार्गात जातिभेदालाही स्थान नाही. अर्थात असे कडक निर्बंध पाळणे, समाजमान्य भेदाभेदाच्या कल्पना एकदम टाकून देणे हे सर्वांना शक्य नाही हे पंथाच्या संस्थापकाने ओळखलेले होते आणि त्यांनी अनुयायांचे संन्याशी आणि गृहस्थी असे दोन वर्ग केलेले होते आणि वरील आचारधर्माचे सर्वप्रकारे पालन हे ‘अनुसरलेल्या’ संन्याशी महात्म्यांकडूनच अपेक्षित होते.

महानुभाव विचारधारेत भगवद्‌गीतेला असाधारण महत्त्व होते. त्यामुळे या पंथाच्या अनुयायांनी अनेक ‘ गीताटीका’ ही लिहिलेल्या आहेत. ‘मन्मना भवमद्‌भक्तो मद्याजी माम्‌ नमस्कुरू’ हे गीतेतील वचन केंद्रस्थानी येते म्हणजेच पंथाच्या संस्थापकांवर अनन्य श्रद्धा आणि त्यांची भक्ती या गोष्टींना प्राधान्य येते. परंतु कोठेही चक्रधरस्वामींच्या मूर्ती बसविलेल्या नाहीत. देवळे नाहीत. फक्त त्यांच्या निवासाने पुनित झालेली स्थळे, ते बसले होते ते ओटे ही सगळी पूज्य मानलेली आहेत. [कोलते वि.भि., ‘महानुभावांचे तत्त्वज्ञान’, मलकापूर, १९४५, पृ.४०३-४. ‘महानुभावांचा आचारधर्म’, मलकापूर १९४८.]

आतापर्यंतच्या भारतीय समाजाच्या इतिहासाची साक्ष अशी आहे की आत्यंतिक टोकाचा संन्यासमार्ग,संन्यासांचा संघ (विशेषतः त्यात स्त्री संन्यासिनी असल्या तर), मठ, तसेच शाक्तांसारखा स्वैराचार ही समाजाच्या पचनी पडत नाहीत. इतकेच नव्हे तर ती संशयास्पद ठरतात. महानुभाव पंथाला याच सामाजिक वृत्तीची बाधा झाली व त्याला एखाद्या ‘गुप्तमंडळी’ चे रूप आले. वारकरी संतांनी त्यांचा तीव्र निषेध केला आहे. याचाच परिणाम म्हणून महानुभावांचे महान विचारधन असणारे ग्रंथ सांकेतिक लिपीत लिहून गुप्त ठेवण्यात आले. [देशपांडे य.खु. ‘महानुभावीय मराठी वाङ्‌मय’ पुणे, १९५९ आवृत्ती, पृ.१९]

मध्ययुगीन महाराष्ट्रात महानुभाव पंथीयांची संख्या तशी अल्पच होती. ते राजकारणापासून अलिप्त होते. या काळात बहाराला आलेल्या भक्तीपंथाची ही खास महाराष्ट्री मराठी शाखा म्हणून आणि त्याहिपेक्षा महानुभावांचे वाङ्‌मय मोलाचे असल्यामुळे या पंथाची नोंद आवश्यक ठरते.

दत्त संप्रदाय

मध्ययुगीन महाराष्ट्रात जे पंथ उदयाला आले त्यापैकी दत्त संपद्राय हा एक. महानुभाव पंथाप्रमाणेच दत्त संप्रदाय हाही मुख्यत्त्वेमहाराष्ट्रातच प्रचलित आहे. किंबहुना या पंथाचा प्रभाव हा महाराष्ट्र आणि त्याला लागून असणारा कर्नाटकाचाकाही भाग यात विशेष जाणवतो आहे म्हटले तर वावगे ठरणार नाही.

दत्त संप्रदायाचा मागोवा घेणाऱ्या अभ्यासकांनी आजपर्यंत दत्तमूर्तीचा-त्रिमुखी दत्तात्रेयाच्या मूर्तीचा उगम, त्याचे तात्त्विक अधिष्ठान, उपासनेच्या पद्धती, दत्तात्रेयाची तीर्थस्थाने अशा विविध अंगांचे संशोधन केलेले आहे. या प्रयत्नातून, दत्तात्रेयाची तीर्थस्थाने आणि दत्तात्रेयाचे काही उपासक यांच्या माहितीपलिकडे सुनिश्‍चित असे काही हाती लागल्याचे प्रसिद्ध झालेल्या वाङ्‌मयावरून तरी दिसत नाही. [ढेरे रा. चिं., ‘दत्तसंप्रदायाचा इतिहास’ पुणे, १९६४.]

दत्त हा विष्णूचाच अवतार आहे, तो ‘सिद्ध’ म्हणजे साक्षात्‌ शिवाचेच रूप आहे, येथपासून तो ब्रह्मा-विष्णू-शिव यांचे संयुक्त रूप आहे अशा सर्व कल्पना प्रचलित आहेत आणि त्यापैकी प्रत्येकीला, उपलब्ध अशा पौराणिक साहित्यातून आधार काढून देता येतात. महानुभावांच्या पंचकृष्णात दत्त हा आदिस्थानी आहे. नाथ संप्रदायात तो सिद्ध किंवा अवधूत या नावाने ओळखला जातो व म्हणून उपास्य समजलेला आहे. एवढ्याने पुरेसे होत नाही म्हणून की काय, दत्तात्रेय हा मलंग वेषात म्हणजे फकिराच्या वेषात वावरतो आणि दर्शन देतो अशा आख्यायिका रूढ आहेत. वर सांगितल्याप्रमाणे जनार्दनस्वामी, एकनाथ, दासोपंत, मुक्‍तेश्वरहे सर्व दत्ताचे भक्त होते आणि रामदासांसह सर्व मराठी संतांनी दत्तांची स्तोत्रे रचलेली आहेत; दत्ताचा साक्षात्कार झाल्याची ग्वाही दिलेली आहे. परंतु यापैकी कोणीही दत्त संप्रदायाचा प्रवर्तक नाही. तो मान जातो श्रीपादश्रीवल्लभ आणि श्री नृसिंहसरस्वती यांना. या दोघांनीही पारंपारिक पध्दतीने वेदाध्यायन केलेले होते, तीर्थाटने केलेली होती आणि दोघांनाही योगमार्गात मोठाच अधिकार प्राप्त झालेला होता, असे ‘गुरूचरित्र’ या ग्रंथावरून दिसते. [कामत रा. कृ. (संपा.), ‘गुरूचरित्र’, पुणे, १९२१] मात्र या ग्रंथात, या दोघांपैकी कोणी दत्तात्रेयाची उपासना केली होती अथवा दत्तात्रेयाच्या उपासनेचा प्रचार केला होता, प्रसार केला होता असे कोठेही म्हटलेले नाही. तरीही महाराष्ट्रातील दत्तभक्तया दोघांना आपल्या पंथाचे आद्य प्रवर्तक समजतात.

उपासनेच्या काही विशिष्ट पद्धती सर्वमान्य आहेत का म्हणून पहावे तर तसेही दिसत नाही. उलट तीन उपपंथ दिसतात, गुरूसंप्रदाय, अवधूत संप्रदाय आणि आनंद संप्रदाय. मूर्तीविज्ञानाप्रमाणे दत्तमूर्ती ही एकमुखी तशीच त्रिमुखीही आहे. त्रिमुखी दत्ताच्या मूर्तीची कल्पना बाराव्या शतकापासून मान्यता पावली असावी असे मूर्तीशास्त्रावरील ग्रंथातून दिसते. तरीही दत्तात्रेयाबरोबर गाय आणि कुत्री कशी जोडली गेली हे समजत नाही. एखाद्या सत्पुरुषाच्या अंगी काही लोकोत्तर गुण असले तर सामान्य जन त्याची पूजा करतील हे समजू शकते परंतु असा सत्पुरुष म्हणजे दत्तात्रेयाचा. सर्वश्रेष्ठ अशा गुरूचा अवतार ही कल्पना केव्हा प्रचलित झाली ह्याची कल्पना येत नाही. श्रीपादश्रीवल्लभ व नृसिंहसरस्वती या दोघांनीही, आपण दत्तात्रेयाचा अवतार आहोत असा दावा केलेला नाही हे ध्यानात ठेवावे लागते.

थोडीशी नवलाची गोष्ट अशी की दत्त संप्रदायाविषयी आजपर्यंत प्रसिद्ध झालेल्या साहित्यात, महाराष्ट्रात व कर्नाटकात आज कित्येक वर्षे रूढ असलेल्या एका प्रथेचा ओझरतासुद्धा उल्लेख नाही. या दोन प्रदेशांच्या सीमेवर असणारे गाणगापूर आणि त्यांच्या थोड्याशा उत्तरेकडे असणारे नरसोबावाडी येथे, अंगात येणाऱ्या, भूतपिशाच्च्यांची बाधा झालेली आहे अशा माणसांना नेतात. ही मंडळी तेथे जाण्याचे टाळतात, तेथे नेले तर तेथून सुटून येण्याचा प्रयत्न करतात. आरतीच्या वेळी त्यांना फटके मारल्याचा भास होतो, तसा आरडाओरडा ती माणसे करतात. परंतु ठराविक दिवस, ठराविक महिने तेथे राहून सेवा केली असता ही बाधा नाहीशी होते ही समजूत दृढ आहे. अंगात येण्याचा, भूतपिशाच्‍‍चांची बाधा होण्याचा आणि दत्तात्रेयाचा काय संबंध आहे, तो केव्हा जोडण्यात आला, कोणी जोडला हे समजत नाही. परंतु मराठी समाजात ही समजूत पक्की आहे म्हणून या अंगाची नोंद येथे केली आहे.

जैन धर्म

जैन धर्मीयांचे दक्षिण भारतात, म्हणजे पर्यायाने महाराष्ट्रातही आगमन झाले हे इ.स. पूर्व चवथ्या शतकात म्हणजे मौर्य काळात आणि या स्थलांतराचे नेतृत्व सम्राट चंद्रगुप्ताने केले असे समजण्यात येते. या वेळेपासून महाराष्ट्रात लहान मोठे जैन समाज अस्तित्वात असावेत. जैनांना राजाश्रयही मिळत गेला. राष्ट्रकूट राजा अमोघवर्ष नृपोत्तुंग याने जैन धर्माचा स्वीकार केला होता आणि राष्ट्रकूट आणि यादव या घराण्यातील काही राण्या जैनधर्मीय होत्या अशी परंपरा आहे. परंतु सामान्य जनतेत या पंथाचे नेमके स्थान प्रस्तुत कालखंडाच्या सुरवातीला कोणते होते त्याची कल्पना उपलब्ध वाङ्‌मयावरून येत नाही. त्यासाठी काही पुरातात्त्विक अवशेषांचा उपयोग होतो.

देवगिरी (दौलताबाद) येथे झालेल्या उत्खननामध्ये एका फार विशाल अशा जिनालयाचे वास्तुखंड सापडले. हे मंदिर तीस मीटर लांब व वीस मीटर रुंद एवढे भव्य असावे. वास्तुखंडांवरील शिल्पात श्वेतांबर तीर्थंकरांच्या मूर्ती कोरलेल्या आहेत. हे जिनालय शिल्पांकित होते. शिखरांचे जे खंड मिळालेले आहेत त्यावरून हे मंदिर मध्यप्रदेशाच्या दक्षिण भागात प्रचलित असणाऱ्या ‘भूमिज’ या घाटणीचे होते हे स्पष्ट दिसते. परमार राजा जयसिंहदेव याच्या पृथ्वीकुमार (पेथडकुमार) या मंत्र्याला देवगिरीला जिनालय उभारण्याची इच्छा होती परंतु रामदेवरावाचा प्रधान हेमाद्रि हा वैदिक परंपरेचा असल्याने अवैदिक अशा जैनांना मंदिर उभारण्यास परवानगी मिळणे कठीण होते. पृथ्वीकुमाराने हेमाद्रिलाच वश करून घेअुन ही परवानगी मिळविली आणि तेथे मंदिर उभारले अशी आख्यायिका ‘सुकृतसागर’ या ग्रंथात नमूद केलेली आहे. [लेले कृ.वा., ‘हेमाद्रिबद्दलची, ‘सुकृतसागर’, या जैन ग्रंथातील माहिती’, भारत इतिहास संशोधक मंडळ त्रैमासिक, पुणे, खंड ६, पृ.१९, १९२६.] उत्खननात मिळालेले अवशेष याच मंदिराचे असावेत असा अंदाज केल्यास फारसे चुकणार नाही. याशिवाय, देवगिरीच्या डोंगरात एक लेणे असून त्यात चोवीस तीर्थंकर-मूर्तीसाठी चोवीस कोनाडे खोदलेले आहेत.

पृथ्वीकुमाराची कथा ही प्रत्यक्षात, महाराष्ट्रात श्वेतांबर पंथीयांच्या मोठ्या प्रमाणावर झालेल्या आगमनाचा भाग आहे. यापूर्वी येथे दिगंबर पंथीयांचीच वस्ती होती. अकराव्या-बाराव्या शतकात श्वेतांबर पंथाच्या प्रसाराची जी लाट उसळली तिचाच हा भाग होता. या सुमाराला गुजरातमधून माळव्यात आणि माळव्यातून महाराष्ट्रात या पंथाचा जोमाने प्रसार झाला. श्वेतांबर हे मुख्यतः व्यापार उदिमाचा व्यवसाय करणारे. देवगिरी हे मोठेच धार्मिक व व्यापारी केंद्र, यादव राजवटीच्या काळात भरभराटीला आलेले होते. श्वेतांबर व्यापारी इकडे आकृष्ट व्हावेत यात नवल नाही. त्यांनी एकूण अर्थव्यवहारात अल्पावधीतच मोठे स्थान मिळविले.

यादवांच्या नंतर झालेल्या सल्तनतींच्या काळातही हे त्यांचे स्थान कायम राहिले. या अर्थशक्तीच्या जोरावर या पंथाला राजमान्यताही मिळाली. महंमद तघलकाने मुनी जिन प्रभसूरी यांचा दिल्लीत मानसन्मान केला आणि देवगिरी येथील त्यांच्या पीठाला अभयपत्रही दिले! [Mahadi, Hasan, ‘The Rehale of In Batuta’ Delhi, 1953, 267.] हीच परंपरा पुढे चालू राहिल कारंजा पीठातील ‘गुर्बावली’ त ‘विद्यानंद’ नामक मुनींना ‘अल्लावधीसुलतान मान्य’ असे बिरूद लावलेले आहे. त्यासंबंधी अुल्लेख असा--

“स्वभूजो पराक्रमोपार्जित जयरमाविराजमान चारूदोर्दुंड मंडित समस्त वैरीभूपाल-मानमर्द्दन प्रचंडाशेष तुर्कराजाधिराज अल्लावधि सुलतान मान्य श्रीमद्दभिनव विद्यानंत स्वामीनां तत्‌पट्टोदय देवगिरी परमत विदज्जन तिमिर निर्नाश दिनकरसमानानां” [अक्कोळे, सुभाषचंद्र, ‘प्राचीन मराठी जैन साहित्य’, नागपूर, १९६८, पृ. २७]

ह्यात उल्लेखिलेला सुलतान अल्लावधी म्हणजे अल्लाउद्दिन खलजी असे अक्कोळे समजतात. परंतु विद्‌वत्सभा भरवून त्या चर्चेचा निकाल करणे अशा गोष्टी करण्याइतके दिवस अल्लाउद्दिन खलजी देवगिरीस नव्हता. तर हा अल्लावधी म्हणजे बहमनी राज्याचा संस्थापक अल्लाउद्दिन बहमनशहा हाच असला पाहिजे. त्याच्या कारकीर्दीच्या उत्तरकाळात त्याने अनेक संतमहंताशी विद्‌वत्गोष्टी करण्याचा प्रघात ठेवला होता. त्याच सुमारास त्याची व विद्यानंद मुनींची भेट झालेली असावी.

अकबरासारखे काही अपवाद सोडले तर सामान्यपणे बहुतेक सुलतान हे परधर्मीयांविषयी फारशा सहिष्णुतेने वागत नव्हते. तरीही महंमद तघलक, अल्लाउद्दिन बहमनशहा आणि पुढच्या काळात मुगल सम्राटांपैकी काहींनी श्वेतांबरांच्या भट्टारकांचा मानसन्मान करून पदव्याही दिलेल्या आहेत. जैन समाजाची अर्थव्यवस्थेवर केवढी पकड होती त्याच्याच निदर्शक अशा या गोष्टी आहेत. [मुनी विशाल विजयजी, ‘अरासण तीर्थ अपरनाम कुंभारीयाजी तीर्थ’]

सूफी संप्रदाय

सूफी संप्रदाय हा इस्लामचाच एक पंथ आहे तरीही अस्सल इस्लामपेक्षा हा काहीसा निराळा आहे. इस्लामधर्माची मूलतत्त्वे व इतिहास ही आता सुपरिचित असल्याने व त्यात ‘महाराष्ट्रविशेष’ असा सांगण्यासारखा नसल्याने त्या धर्माची माहिती येथे दिलेली नाही. मात्र सूफी पंथ आणि महाराष्ट्रातील भक्तीपंथ यात बरेच साम्य दिसते, अनेक सूफींनी मराठी भाषेत लेखनही केलेले आहे म्हणून त्या पंथाविषयी थोडी अधिक माहिती समाविष्ट केलेली आहे. शिवाय सूफी संतांच्या दर्ग्यांना, थडग्यांना अनेक भाविक (मुसलमान व हिंदु) आजही महाराष्ट्रात नवस करतात, त्यांची पूजा करतात, थोडक्यात त्यांनी मराठी लोकजीवनात, लोकधर्मात स्थान मिळविले आहे म्हणून या पंथाच्या स्वरूपाची जास्त कल्पना येणे गरजेचे आहे. पगडी यांनी या संप्रदायाची माहिती अत्यंत नेटकेपणाने आणि साधार अशी दिलेली आहेच. [पगडी, सेतुमाधवराव, ‘सूफी संप्रदाय, तत्त्वज्ञान व परंपरा’, मुंबई, १९५३] अनेक पाश्चात्य अभ्यासकांनी तसेच भारतीय संशोधकांनी या पंथासंबंधी विस्तृत विवेचन केलेले आहे. [Rizvi, S.A.A., ‘A History of Sufism in India’ New Delhi, 2 Vols., 1978.]

सूफी पंथ हा इस्लाममधील भक्‍तिपंथ आहे. परमेश्वरावर निष्ठा, त्याच्याविषयी उत्कट प्रेम आणि त्याच्या विरहामुळे होणारी आत्यंतिक तळमळ ही सूफींची मुख्य लक्षणे होत. ही सुफलित होण्यासाठी योग्य गुरूच्या मार्गदर्शनाची आवश्यकता सूफींना मान्य आहे. अशा गुरूच्या मार्गदर्शनाखालीच आराधना, उपासना करावी आणि तशी केली तर प्रत्येकाला ईशप्राप्ती अवश्य होते अशी सूफींची धारणा आहे. यासाठी संसाराचा त्याग करून संन्यस्तवृत्तीने राहणे,‘मुजाहिदा’ म्हणजे मनोनिग्रह,‘जिकर’ म्हणजे प्राणायामासारख्या मार्गाने परमात्म्याचे स्मरण, ‘मकरवा’ म्हणजे ध्यानधारणा, आणि ‘समा’ म्हणजे भक्तिगीतांचे गायन असे मार्ग या पंथाने अंगिकारलेले आहेत. गुरूची थोरवी अशी आहे की इहलोकाचा त्याग करून गेलेला गुरूसुद्धा भक्‍तावर कृपा करू शकतो-नव्हे करीतच असतो. म्हणून त्याच्या थडग्याची पूजाअर्चा होते, त्याला नवस करतात, तो नवसाला पावतो.

आपल्या पंथाचा उगम महंमद पैगंबरांपासूनच झालेला आहे असा दावा सूफीपंथीय करतात. मुसलमानांना विहीत असे नित्याचे आचार म्हणजे रोजची प्रार्थना (नमाज), दानधर्म, हाजची यात्रा, उपास इ.सर्व सूफीपंथीय कटाक्षाने पाळतात. त्यांची अल्लावर आणि त्याचे प्रेषित महंमद पैगंबर यांच्यावर पूर्ण निष्ठा आहे. मात्र कट्टर सुन्नीपंथीय विचारवंतांना सूफी पंथाचा दावा मान्य नाही. [Gibbs H.A.R.& J.H.Kvamers (Ed.) ‘Shorter Encyclopeadia of Islam’, 1953.p. 588. Leiden] अगदी टोकाला जाअून विचार केला, तर प्रत्येक माणसाने स्वतंत्रपणे परमेश्वराशी सान्निध्य जोडणे याचा अर्थच पैगंबरांच्या एकमेवाद्वितीयतेला धक्का बसतो.परमेश्वराने देवदूताबरोबर निरोप धाडून मानवजातीच्या कल्याणाचा मार्ग पैगंबरांना सांगितलेला आहे. तो त्यांनी कुराणाद्वारे सर्वांपर्यंत पोचविला आहे. त्यामुळे सामान्य माणसाचे काम राहते ते त्या मार्गाचे पालन करणे एवढेच. त्यापलिकडे जाअून स्वतंत्रपणे परमेश्वराशी प्रत्यक्ष संधान बांधणे अनावश्यकच नव्हे तर अशक्यच आहे, असे सुन्नी तत्त्ववेत्ते समजतात. [Muzaffar ud.din Nadvi, “PIRISM-CORRUPTED SUFISM”, Islamic Culture, Hyderabad, Vol. 9. 1939, p. 475-486.] शिवाय मृतात्म्याची पूजाअर्चा आणि मृतात्म्याकडून आशिर्वादाची, कृपेची अपेक्षा करणे हीही इस्लामच्या मूलभूत कल्पनांशी काहीशी विसंगत दिसते. माणूस मेल्यानंतर त्याच्या पापपुण्याचा झाडा पुढे होणारच आहे, तेव्हा असा मृतात्मा दुसऱ्यावर कृपा काय करणार? अशा विचाराने सूफींचे आचारविचार हे कट्टरपंथीयांना नेहमीच अस्वस्थ करीत आलेले आहेत. तथापि इस्लामच्या बाह्योपचाराचे ते काटेकोरपणाने पालन करीत असल्याने त्यांना ‘धर्मबाह्य’, ‘पाखंडी’ ठरविण्यात आले नाहीत.

यादवांच्या उत्तर काळात महाराष्ट्रात काही सूफी साधुसंत येऊन पोचलेले असावेत. परंतू सूफींचा प्रभाव जाणवू लागला आणि वाढला तो राजसत्तेचा-बहमनी सलतनतीचा-आधार लाभल्यावर. बहुतेक सर्व बहमनी सुलतानांनी सूफी संतांचे शिष्यत्व पत्करलेले होते, आशिर्वाद घेतलेले होते. त्यामुळे बहमनी राजवटीच्या प्रारंभीच्या काही वर्षात सूफी धर्मप्रचारकांनी बराच आक्रमक पवित्रा घेतला होता. दौलताबाद, गुलबर्गा या राजधानीच्या शहरात त्यांचे प्रस्थ होतेच पण भोवतालच्या प्रदेशातही त्यांच्या प्रचाराचा जोर होता. गंज-ए-रवा., पैठण येथे मंदिरे पाडून मशिदी, दर्गे उभारण्याचा उद्योगही त्यांनी केलेला होता. गज-ए-रवा येथील दर्ग्याच्या बाहेर, स्थानभ्रष्ट झालेली महादेवाची पिंड अगदी अलिकडेपर्यंत होती. पैठणला मंदिरांचे अवशेष इतस्ततः पसरलेले दिसतात. हे अत्याचार विसरून किंवा डोळ्याआड करून हिंदू प्रजा या पीरांच्या भजनी लागली याचा अर्थ, ‘स्वाभिमानशून्यता’ किंवा ‘कमालीची परधर्मसहिष्णुता’ असा अर्थातच करता येईल. पण तेवढ्याने भागणार नाही. त्यापेक्षा खोल काही तरी असले पाहिजे. येथील हिंदू समाजाला परिचित असणाऱ्या, नित्याच्या आचारातील काही गोष्टी आणि कल्पना, श्रध्दा यांचे आणि सूफी आचारविचार, कल्पना, श्रद्धा यांचे साम्य ध्यानात घ्यावे लागते. भक्‍ती, गूढवाद, योगाचार, सिद्धी, संन्यास, गुरूभक्ती व गुरूसंस्था, मृतात्म्यांची (म्हणजेच पीरांची) पूजाअर्चा या गोष्टी सहज डोळ्यासमोर येतात. यापैकी प्रत्येकाची हिंदू समाजाला चांगलीच ओळख होती, त्यांची सवय होती. संन्यासी मंडळींबद्दल पूज्यभाव, मृतात्म्यांची म्हणजे पितरांची पूजा या गोष्टी हिंदू समाजाच्या अंगवळणी पडलेल्या होत्या. त्यामुळे सूफी संतांच्या भजनी लागण्यात किंवा पीरांना नवस बोलण्यात आपण आपल्या धर्मापलिकडे जाअून काही वर्तन करतो आहे, किंवा इस्लामचा स्वीकार करतो आहे असे कोणाला वाटलेही नाही. त्यामुळे हिंदू समाजाचे व सूफींचे रहस्य उत्पन्न झाले आणि सूफींचा आरंभीचा आक्रमक धर्मप्रसार क्षीण झाला. ते मराठी समाजाशी मिसळून वागू लागले.

आर्थिक जीवन

मध्ययुगीन समाजाच्या जीवनाची सर्वात महत्त्वाची बाजू म्हणजे अर्थातच त्या समाजाचे आर्थिक जीवन. दुर्दैवाची गोष्ट अशी की नेमक्या याच अंगाची माहिती देणारी पुरेशी साधने आज उपलब्ध नाहीत. कोणी पूर्वसूरींनी याविषयी लिखाणही केलेले नाही. या काळातील राजकीय घडामोडी, सुलतान, त्यांच्या आवडी-निवडी, मंत्र्यांची कटकारस्थाने याबाबतच्या बारीकसारीक तपशीलाची नोंद तबातबा आणि फेरिश्ता दोघांनीही केलेली आहे परंतु त्यांच्या सबंध लिखाणामध्ये सामान्य समाजाविषयी माहिती अभावानेच आढळते. आणि आर्थिक जीवनाविषयी तर काहीही नाही. ‘ऐने अकबरी’ या ग्रंथात जशा प्रकारचा तपशील आढळतो तसा या दोन्ही ग्रंथात नाही.अबुल फजलने शेत जमिनींची मालकी, शेत जमिनींचा कस, शेतीची विविध उत्पन्ने, व्यापार, पेठा, महसूलाची वसूली या सगळ्याची आकडेवारीने नोंद केलेली आहे त्यामुळे मुगलकालीन उत्तर भारताच्या आर्थिक स्थितीची उत्तम कल्पना येते. महाराष्ट्राच्या बाबतीत असा ग्रंथ उपलब्ध नाही.

तत्कालीन कागदपत्रे, पत्रव्यवहार, सनदा हीही पुरेशा संख्येने प्रसिद्ध झालेली नाहीत. जी प्रसिद्ध झालेली आहेत त्यावरून हाती येते ती माहिती फुटकळ स्वरूपाची आणि तीही मुख्यतः शासकीय अर्थव्यवहारासंबंधीची आहे. सलतनतीच्या, विशेषतः निजामशाहीच्या काळातील नाणीही फारशी उपलब्ध झालेली नाहीत, त्यावरून चलन व्यवस्थेसंबंधी काही सांगता आले तरी राज्यशासनाच्या आणि एकूण समाजाच्या आर्थिक प्रकृतीसंबंधी फारसा बोध होत नाही. या काळात युरोपीय व्यापारी पश्‍चिम किनाऱ्यावर येअू लागले होते, त्यापैकी काहींनी देशाच्या आतल्या भागामध्ये, विजापूर, [William Foster, ‘Early Travels in India’ (1968 Reprint).] विजयनगरइकडे प्रवासही केलेला होता. अर्थात तो अत्यंत अल्पकालीन आणि त्यांनी ग्रंथित केलेली माहिती बरीचशी फुटकळआणि ऐकीव स्वरूपाची होती. त्यांच्या आधी येअून गेलेला इब्न बतुता याने देवगिरी (दौलताबाद) संबंधी आणि अब्दुर रझाक याने विजयनगरसंबंधी [Major R. H., ‘India in the 15thCentury’ (Being a narrative of voyages in India), 1974 (Reprint) Delhi] ज्या नोंदी केल्या आहेत, त्या पाहिल्या म्हणजे परकीय प्रवाशांच्या आवडी आणि ग्रह यांची कल्पना उत्तम तऱ्हेने येते. दोघांनीही सर्वात चवीने वर्णन केले आहे ते तेथील नर्तकी आणि शरीरविक्रयाच्या बाजाराचे! त्यातल्या त्यात अर्थ व्यवहाराची माहिती, कुतुबशाहीत संबंध असणारांनी केले आहे, पण त्याचा प्रस्तुत प्रकरणी उपयोग नाही.

या सबंध कालखंडात अर्थव्यवस्थेसंबंधी बरीचशी विश्‍वसनीय माहिती मिळते ती निजामशाहीच्या अमदानीच्या अगदी शेवटच्या पाचपंचवीस वर्षातली. तीहि मुख्यतः जमीन महसूलासंबंधीच--निजामशाहीचा मंत्री मलिक अंबर याने, शासनाचे उत्पन्न वाढावे पण त्याबरोबरच महसूल आकारणी जाचक होअू नये अशा दुहेरी हेतूने केलेल्या सुधारणांची माहिती उपलब्ध झालेली आहे. याची अधिक चर्चा थोडी पुढे विस्ताराने केली आहे.

समाजाचा मुख्य व्यवसाय शेतकी हा होता आणि त्याच्या जोडीला पशुपालन होते. मेंढपाळी हा निराळा व्यवसाय होता. शेकडो वर्षाच्या परंपरांप्रमाणे शेतकी-पशुपालन हा व्यवसाय आणि मेंढपाळी हा व्यवसाय दोन निरनिराळे समाजगट, म्हणजे जाती करीत होते. शेतकी-पशुपालन यामध्ये मुख्यत्वे मराठा व कुणबी होते तर मेंढपाळी करीत होते धनगर. यापैकी पहिल्या व्यवसायातले लोक स्थिर वस्ती करणारे तर धनगर हे फिरस्ते, बऱ्याच प्रमाणावर शेतकऱ्यांवर अवलंबून असणारे लोक. या दोन्ही व्यवसायातील लोकांना आवश्यक असणारी अवजारे, हत्यारे, भांडीकुंडी, वस्त्रेपात्रे यांची निर्मिती, लोहार, सुतार, कुंभार, कोष्टी अशा सारख्या जाती करीत होत्या. या सर्वांना बलुतेदार म्हणून ओळखले जाऊ लागले. लोहार, सुतार अशासारख्या व्यावसायिकांना जवळजवळच्या सातआठ खेड्यात फिरून अवजारे इ. घडवून द्यावी लागत. ह्यांची उत्पादनाची साधने आणि तंत्र परंपरागत, शतकानुशतके चालत आलेली होती. तसेच हे उत्पादकही परंपरागत, जातिनिविष्टि व्यवसाय करणारेच होते. सल्तनतींची सत्ता स्थापन झाल्यावरही ही परंपरागत अर्थव्यवस्थाच चालू राहिली. महाराष्ट्रापुरते बोलायचे तर व्यापार उदीम अत्यंत मर्यादित होता. कोणत्याही प्रदेशविशिष्ट अशा उत्पादनाची, निर्मितीची नोंद आढळत नाही.

शेतकी जवळपास सर्वस्वी पावसावर अवलंबून होती. गोदावरीच्या तीरावरचा भाग आणि वऱ्हाड-मराठवाडा इकडची ‘काळी’ जमीन सोडली तर बाकी जमिनीचा मगदूर सामान्य प्रतीचा होता. पावसाचे प्रमाण कमी असल्याने या भागाला ‘अर्धकोरडा’-Semiarid- या गटातच बसवावे लागते. दक्षिण भारतात प्राचीन काळापासून, ठिकठिकाणी बंधारे घालून पाणी साठवण्याची आणि नंतर गरजेप्रमाणे शेतीला वापरण्याची प्रथा होती. काही मोठे बंधारे राजांनी घातले असले तरी बरेचसे स्थानिक लोक, धनिक, पंचायती यांच्या परिश्रमानेच निर्माण झालेले होते. या बंधाऱ्यांची देखभाल, तळ्यातला गाळ काढणे, पाणी वाटप ही सर्व पंचायतीमार्फतच होत असे. या सगळ्या व्यवस्थेसंबंधी अनेक शिलालेखातून माहिती मिळते. थेट मनुस्मृतीच्या काळापासून पाणी साठवणे, त्याचे वाटप यासंबंधीची व्यवस्था,नियम आढळतात. उत्तर भारतात सल्तनतीच्या काळात काही धरणे बांधल्याची, कालवे, खोदल्याची नोंद आहे. फिरुझशहा तघलक याने यमुना नदीतून कालवा काढून हिस्सारपर्यंत नेला होता. [Randhawa M. S., A History of Agriculture in India, Delhi, 1982 Vol. 2, P. 79-80.] मुगल सम्राटांनी या कालव्याचे पुनरुज्जीवन केललेही दिसते. मात्र महाराष्ट्रात सल्तनतींनी मोठ्या प्रमाणावर कोठे धरणे घातल्याची किंवा कालवे खोदल्याचे उल्लेख नाहीत. दौलताबाद, नळदुर्ग अशा ठिकाणी धरणे आणि मोठे तलाव आहेत पण त्यांचा उपयोग त्या त्या शहराला किंवा किल्ल्याला पाणीपुरवठा करण्यासाठीच होत असे. शेतीसाठी त्याचा उपयोग नसे, त्यातून कोठेही कालवे काढलेले दिसत नाहीत, तसे अवशेषही कोठे आढळलेले नाहीत. शेती हे शासनाच्या उत्पन्नाचे प्रमुख साधन असले तरी शेतीसाठी बारमास पाणी पुरविण्याची, मोठ्या प्रमाणावरच काय, अल्पप्रमाणातही शासकीय व्यवस्था करण्यात आली नाही. वैयक्तिक प्रयत्नाने व खर्चाने खोदलेल्या विहिरी हेच काय ते पूरक साधन होते. [Epigraphia Indica, (Arabic and Persian Supplement), 1966-67, P. 47-48.] साहजिकच महाराष्ट्रातील शेतकीचे उत्पन्न अत्यंत माफक आणि तेही ठराविक प्रकारचेच होते.

कोकणामध्ये भात; देशावर ज्वारी-बाजरी, जोडीला हरभरा, तूर; खानदेश-वऱ्हाड इकडे कपास ही मुख्य शेती-उत्पन्ने होती. धान्याचे उत्पादनच मर्यादित असल्याने त्याची निर्यात मोठ्या प्रमाणावर व्यापार अशक्यच होते.

शासकीय अर्थव्यवस्थेचा मुख्य-आधार जो शेती तोच असा कमकुवत असल्यामुळे महाराष्ट्रातील इमादशाही आणि निजामशाही या सल्तनतींची आर्थिक स्थिती कधीही संपन्न म्हणावी अशी नव्हती. एलिचपूर (आताचे अचलपूर) आणि अहमदनगर या राजधानीच्या शहरांचा विस्तार आणि त्यातील वास्तुशिल्प पाहिली तर ती लहानशी आणि सामान्य रंगरूपाची दिसतात. त्यातून वैभवाचा, संपन्नतेचा साक्षात्कार कोठेही होत नाही. आर्थिक दुःस्थितीचे हे अप्रत्यक्ष प्रमाणच समजावयास पाहिजे. पुढे मराठेशाहीतही हीच स्थिती कायम राहिली. अठराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात उत्तर हिंदुस्थानातील संपत्तीचा ओघ इकडे वळल्यावर मोठाल्या वास्तू, राजवैभव यांचे दर्शन घडू लागले.

या विधानाला सकृत्‌दर्शनी तरी एका गोष्टीमुळे बाध येतो. ती गोष्ट महाराष्ट्रात असणाऱ्या किल्ल्याची संख्या! सह्याद्रिच्या दक्षिणोत्तर जाणाऱ्या अंगावर तसेच पूर्वेकडे पसरत जाणाऱ्या बाहूंवर अनेक डोंगरी किल्ले आहेत. यापैकी बरेच शिवकालात जास्ती प्रसिद्धीला आलेले असले तरी त्यांची उभारणी बहमनी आणि निजामशाही राजवटीतच झालेली आहे. याशिवाय या काळात ठिकठिकाणी भुईकोट उभारण्यात आले आणि लहानमोठ्या गावांभोवती संरक्षककोटही बांधण्यात आले. परेंडा हा अशा भुईकोटाचा उत्कृष्ट नमुना आहे, तर चाकण, जुन्नर, नगर या गावाभोवती असणाऱ्या तटबंदीचे अवशेष आजही दिसतात. डोंगरी किल्ले आणि परेंड्यासारखे भुईकोट यांचा उपयोग लष्करी कामासाठी, म्हणजे परकीय, शत्रूच्या आक्रमणाचा प्रतिकार करण्यासाठी होत असे तर नगरांभोवतीचे कोट हे चोर, लुटारू, दरोडेखोर यांच्यापासून रक्षणासाठी होत असे. म्हणजे दोन्ही तऱ्हेची बांधकामे ‘संरक्षणात्मक’ होती. निदान सकृत्‌दर्शनी तरी तसे दिसते. परंतु या किल्ल्यांच्या, कोटाच्या बांधकामासाठी, ती सतत दुरूस्त ठेवण्यासाठी किती परिश्रम पडतात, पडत असावेत, याची कल्पना केली तरी असे दिसते की या दुर्गरचनेचा उद्देश दुहेरी असावा. संरक्षणाचे साधन निर्माण करणे हा मुख्य उद्देश असणार पण त्याबरोबरच, अनेकांना मोलमजूरी, उपजीवीकेचे साधन मिळवून देणे, हा म्हणजे आर्थिक उद्देशही असला पाहिजे. शेताची लावणी आणि कापणी झाल्यावर शेतमजुरांचा मोठा वर्ग रिकामा रहात असे-आजही राहतो. त्यांना काही रोजगारात गुंतवून ठेवणे राजाच्या हिताचे होते, आणि मजुरांच्याही. त्यांच्या अंगवळणी पडलेली अंगमेहनतीची, दगडमाती खणणे, वाहणे ही त्यांना देअ‍ून त्यांच्या अन्नपाण्याची व्यवस्था होत असे. निराळ्या शब्दात सांगावयाचे तर ही आजच्या ‘रोजगार हमी योजने’ सारखीच व्यवस्था होती. बहुतेक ठिकाणी हे काम सक्तीने म्हणजे वेठबिगारीने होत असे. याबाबत इतिहासाने नोंदविलेले सगळ्यात प्रसिद्ध उदाहरण म्हणजे मंगळवेढ्याचे. बिदरच्या सुलतानांनी या गावाभोवती कोट घालण्याचे ठरविले आणि त्या कामावर समस्त कष्टकरी मंडळी लावली. यात गावचे महारही होते. मंगळवेढ्याचा प्रसिद्ध संत चोखामेळा हा पंढरपुरात होता. सुलतानाच्या हुकमाप्रमाणे सगळ्यांना कामाला लावले तसे चोखामेळ्याला पंढरपुराहून पकडून आणून कामाला लावण्यात आले. एके दिवशी अचानक अर्धवट झालेले बांधकाम कोसळून त्या ढिगाऱ्याखाली चोखोबांचाही अंत झाला. तटाचे काम थांबले नाही. इतरांच्याकडून ते पूर्ण करण्यात आले.

दुर्गरचनेचा असा अर्थ लावणे कदाचित चमत्कारिक वाटेल परंतु एकूण समाजाची आर्थिक स्थिती लक्षात घेतली तर राज्य-रक्षणासाठीच, फक्त निराळ्या संकटाला तोंड देण्यासाठी ही उपाययोजना होती याची खात्री पटेल. शेतमजूर आणि शेतीवर अवलंबून असणारे पण शेतीचे मालक नसलेले जे इतर व्यावसायिक त्यांना वर्षाकाठी फारतर चारपाच महिने काम मिळे. एरवीच्या दिवसात गुजराण करण्यासाठी त्यांना काहींना काही उद्योगाची गरज होती. दुसरीकडे, इतक्या मोठ्या संख्येने लोक निरूद्योगी राहणे आणि उपाशी राहणे हेराज्याच्या स्वास्थ्याला घातक होते. त्यातून दंगली होण्याचा, बंडे होण्याचा संभव असे. म्हणून प्रजेला काहीना काही कामात गुंतवून ठेवणे आणि त्यांच्या अन्नपाण्याची सोय करणे राज्याच्या हिताचे होते. यासाठी किल्लेकोट बांधणे, तलाव खोदणे ही कामे करण्यात येत. यासंबंधी कागदोपत्री पुरावा नसला तरी आजही शासनाला अशी कामे-रस्ते बांधणे, बंधारे घालणे ही रोजगार हमी योजनेच्या नावाने हाती घ्यावी लागत आहेत त्यावरून मध्ययुगात हेच होत असले पाहिजे असा निष्कर्ष काढणे वावगे ठरणार नाही.

वर म्हटल्याप्रमाणे आर्थिक व्यवहार व शासनाची आर्थिक स्थिती याविषयी आकडेवारी उपलब्ध नाही, फक्त मलिक अंबरच्या महसूल व्यवस्थेचा उल्लेख अभ्यासक करतात. [Radhe Shyam, Life and Times of Malik Ambar, Delhi, 1968. P. 154-159.] मलिक अंबरने योजलेले उपाय आणि केलेल्या सुधारणा, अकबराचा मंत्री राजा तोडरमल याने उत्तेरत केलेल्या सुधारणांवरच बेतलेल्या होत्या, फक्त त्याने स्थानिक परिस्थितीनुसार काही बदल केले. जमिनींची पाहणी करून शेतजमिनींची प्रतवारी ठरविणे हे पहिले काम करण्यात आले. परंतु या पुढची पायरी थोडी निसटलेली दिसते. महसूल-आकारणी करताना, जमिनीची प्रतवारी ध्यानात घेअ‍ून महसूलाचे वेगवेगळे दर ठरविले असते तर ते शेतकरी आणि शासन दोघांनाही फायद्याचे ठरले असते. परंतु तसे झाले नाही. सरसकट सगळ्यांना एकच दर ठरविण्यात आला. त्यामुळे निकृष्ट प्रकारच्या जमिनीच्या धारकांवर अतोनात भार पडला, ते अडचणीत येअ‍ू लागले. मलिक अंबरने साऱ्याचा दर उत्पन्नाच्या एक चतुर्थांश ठरविला होता परंतु सतत चालणाऱ्या लढायांमुळे हा दर दोन पंचमांश करण्यात आला. याशिवाय निरनिराळ्या पट्ट्या असतच, काही तात्कालिक स्वरूपाच्या तर काही प्रथम तात्कालिक पण पुढे कायमच्या झालेल्या अशा असत. करवसुलीच्या कामी गावचा पाटील हाच प्रमुख अधिकारी असे अंबरने ठरविले होते. किंबहुना सर्वच जुनी यंत्रणा कायम ठेवली होती. तेच त्याच्या हिताचे होते. पण अंबरच्या सगळ्या उपाययोजनांचा, नव्या दराचा आणि जुन्या व्यवस्थेचा मेळ घालण्याचा राज्याला नेमका कितीसा फायदा झाला याची आकडेवारी उपलब्ध नाही. औरंगजेबाच्या काळातील म्हणजे अंबर नंतरच्या पन्नास वर्षांतील कागदपत्र उपलब्ध आहेत. त्यावरून अभ्यासकांनी अंबरच्या काळातील स्थितीविषयी, उत्पन्नाविषयी अंदाज व्यक्त्तविले आहेत पण ते अंदाजच आहेत याची त्यांना जाणीव आहे. [Kulkarni G. T., “Land Revenue Settlement under the Nizam Shahis with Special reference to Malik Ambar-a Preliminary Survey” Proceedings of the Indian History Congress, Delhi, 1992, P. 369-377.]

मलिक अंबरच्या उपाययोजनांविषयी लिहीताना इतिहासकारांनी भरमसाठ विधाने केलेली आढळतात. “तत्कालीन कागदपत्रातून, शेतकऱ्यांच्या परिस्थितीविषयी काहीही लिहीलेलेनसले तरी, मुगलांच्या हल्ल्याच्या भयाने, त्यामुळे उत्पन्न होणाऱ्या गोंधळामुळे, आपापली शेतेभाते टाकून देअ‍ून शेतकरी शेजारच्या राज्यात आश्रयाला गेले असतील असा अंदाज करता येतो. अशा कठीण परिस्थितीमुळे निजामशाहीचे जमीन-महसूलांचे उत्पन्न बुडाले असले पाहिजे. स्थानिक उद्योगधंदे नष्ट झाल्यामुळे व्यापार उदीमहि बसला असणार. आणि त्याचा राज्याच्या आर्थिक स्थितीवर घातक परिणाम झालेला असणार” हे विधान निजामशाही आणि मलीक अंबर यांच्यावर. अधिकारी संशोधक समजले जाणारे राधेशाम यांचे आहे. [Radhe Shyam. उपरोक्त.]

अशासारखी विधाने, मध्ययुगीन-किंबहुना प्राचीन काळापासून चालत आलेल्या-भारतातील अर्थव्यवस्थेबद्दल असणाऱ्या अज्ञानातूनच उत्पन्न झालेली आहेत. राजांचे आणि सुलतानांचे संघर्ष सतत चाललेअसले तरी कोणीही शेतकीवर घाला घातला नाही. कारण शेतकरी आणि शेतीचे उत्पन्न यावर घाला म्हणजे आत्मघातच हे सर्वांना समजत होते. कोणीही राजा आला, कोणीही सुलतान आला तरी त्याला महसूलाचे उत्पन्न लागणार, त्याच्या सैन्याला अन्नधान्य लागणार, त्याला कारागिरांची गरज पडणार हे सर्वांनाच समजत होते, त्यामुळे कोणीही या पायाभूत अर्थव्यवस्थेचा विध्वंस केला नाही. छत्रपती संभाजीच्या मृत्यूनंतर जवळपास पंचवीस वर्षे महाराष्ट्रात मुगल व मराठे यांचा संघर्ष चालला होता, पण या काळातसुद्धा शेतकी जवळपास अबाधित राहिली हे ध्यानात ठेवण्यासारखे आहे. शेतकरी शेते सोडून पळून गेले नाहीत. शिवाय निजामशाही मुलखावर हल्ला झाला तर शेतकरी शेजारच्या म्हणजे कोणाच्या प्रदेशात जाणार होते? सगळीकडे एकच अवस्था होती. कधी मुगलांचे सैन्य असे तर कधी आदिलशहांचे; ह्या मारामाऱ्या, ही धांदल कायमच आणि सगळीकडेच चालणार होती. त्यातून मुक्त, सर्वस्वी शांत असा मुलूख, असा शेजार कोठेच नव्हता.

महाराष्ट्रात असा कोणाचाही ‘विशिष्ट’ व्यवसाय नव्हता, असे कोणतेच कारागीर नव्हते किंवा असे कोणतेच खास उत्पन्न नव्हते की ज्याचा व्यापार कारागीर घरदार सोडून पळून गेले तर बंद पडणार होता!

मध्ययुगीन आर्थिक व्यवस्थेचा व सामाजिक जीवनाचा विचार करताना, शेतकी व तदनुषंगिक पायाभूत अर्थव्यवस्था आणि ही व्यवस्था सांभाळणारे पाटील-कुलकर्णी यासारखे स्थानिक प्रशासक या दोन्हीतही सातत्य होते. या गोष्टी राजा-किंवा सुलतान-निरपेक्ष होत्या. राज्यात अंदाधुंदी माजली, लढाया झाल्या तरी त्यांचा उपसर्ग या व्यवस्थेला सहसा झालेला नाही. नित्याचे व्यवहार सामान्यपणे अबाधित रहात.

*

*

*

*

चलनव्यवस्थेवरून आर्थिक स्थितीविषयी निष्कर्ष काढावयाचे म्हटले तर खलजींपासून निजामशाहीपर्यंत ऱ्हासच झालेला दिसतो. अल्लाउद्दिनने देवगिरीला टांकसाळ सुरू करून सोन्याची व चांदीची नाणी पाडण्यास आरंभ केला. एका तोळ्याच्या सोन्याच्या नाण्याला टंक किंवा टाक म्हणत. याच वजनाची चांदीची नाणीही पाडण्यात येत. या दोन्ही प्रकारच्या नाण्यावर ‘किल्ले देवगिर’ असे टांकसाळीचे नाव उठविलेले होते [Gupta P. L., “Coinage” Medieval History of Deccan, Vol. 2. (Ed Joshi and Sherwani, Hyderabad, 1974) P. 423-447.]. यांच्यापेक्षा कमी वजनाची व कमी किंमतीची नाणी खलजींनी दक्षिणेत पाडली होती की नाही हे सांगता येत नाही. तघलकांच्या काळात याच वजनाची (टांक) नाणी देवगिरी व वरंगळ (सुलतानपूर) येथून पाडली होती-तीही सोने व रूपे या दोन्ही धातूंची होती. या काळात, दीनार, अदलि, निश्फी, अशी निरनिराळ्या वजनाची आणि किंमतीची नाणी प्रचलित होती. १३४६ मध्ये बहमनी राज्य स्थापन झाल्यावर त्यांनी देवगिरीबरोबरच गुलबर्गा (अहसनाबाद) येथेही टांकसाळ स्थापली. बहमनींनी दिल्ली सुलतानांप्रमाणेच एक तोळा वजनाची सोन्याची नाणी पाडली, तशी चांदीचीही. परंतु, पुढच्या सुलतानांच्या काळात सोन्या-चांदीच्या नाण्यांचे प्रमाण कमी होत जाते आणि तांब्याच्या नाण्यांचे वाढत जाते. निजामशाहीची आज उपलब्ध असणारी सगळी नाणी तांब्याचीच आहेत. ती अहमदनगरच्या टांकसाळीत पाडलेली होती. सुलतानांनी अहमदनगरचे नाव ‘मुर्तजापूर’ तसेच ‘बुऱ्हाणाबाद’ अशी आपापल्या सोयीप्रमाणे बदललेली असली तरी टांकसाळीचे नाव अहमदनगर असेच कायम राहिले. सुवर्णाच्या आणि रुप्याच्या नाण्यांचा संपूर्ण अभाव हा निजामशाहीच्या आणि पर्यायाने महाराष्ट्राच्या आर्थिक विपन्नावस्थेचा निदर्शक समजता येतो.

जुन्नर आणि कल्याण या महत्त्वाच्या व्यापारी पेठा होत्या. यांना उतारपेठा म्हणता येईल. म्हणजे माल उतरवून घेणे आणि दुसऱ्या व्यापाऱ्याच्या गाड्यावर लादून देणे हीच कामे येथे होत. परंतु यातला कोणता माल महाराष्ट्रात तयार झालेला होता आणि आयातापैकी किती महाराष्ट्रात रहात होता हे समजण्यास साधन नाही.

अर्थव्यवस्थेशी निगडीत असणारी आणखी एक गोष्ट आतापर्यंत वर्णन केलेल्या वर्णनाशी काहीशी विसंगत वाटणारी आहे. ती म्हणजे व्यापारी मार्गाची उत्तम व इतरत्र न सापडणारी अशी व्यवस्था निजामशाहीत होती! दोन गोष्टी येथे आढळतात, त्या म्हणजे अंतर दाखवणारे मैलाचे दगड आणि चौफुल्यावर निरनिराळ्या गावांच्या दिशा दाखविणारे दिग्दर्शक दगड, [Epigraphia Indica, (Arabic and Persian Supplement), 1970-71, P. 45-62.] नाशिक जिल्ह्यातील निंबत येथे, औरंगाबाद जिल्ह्यातले अंतुर, यवतमाळ जिल्ह्यातीलकळंब येथे आणि बीड, वर्धा, बैतूल अशा दूरदूरच्या जिल्ह्यात असे दगड आढळले आहेत. आत्तापर्यंत फक्त मुगल साम्राज्यात अंतरदर्शक असे खांब उभारलेले आहेत-त्यांना कोसमीनार म्हणत. मैलाचे दगड आणि दिग्दर्शक दगड यावरून या रस्त्यावर व्यापारी तांड्यांची सतत जा-ये होत असली पाहिजे-पण या व्यापाराची निश्चित माहिती मिळत नाही.

पुढच्या काळातील म्हणजे २० व्या शतकाच्या उत्तरार्धापर्यंतची-महाराष्ट्राची आर्थिक स्थिती पाहिली तर जाणवते ते हेच की, सामान्यप्रतीची जमीन, पुरेशा पावसाचा अभाव आणि खनिज संपत्तीचा अभाव यामुळे हा प्रदेश कधीच ‘संपन्न’ म्हणता येईल अशा प्रदेशापैकी नव्हता. मध्ययुगात तर नव्हताच.

मध्ययुगीन साहित्य

मध्ययुगीन महाराष्ट्रात संस्कृत, मराठी याबरोबरच फारसी व उर्दु भाषांतही साहित्य निर्मिती झाली. यापैकी फारसी व उर्दु भाषांतील बरेच साहित्य अद्याप अप्रसिद्ध असून लंडन, हैद्राबाद अशा ठिकाणच्या संग्रहात सुरक्षित आहे. जुन्या काळापासून राजेरजवाडे हे विद्वान, कवी व साहित्यिक यांना आश्रय देत होते आणि बहुतेकांच्या पदरी ग्रंथसंग्रहही होते. बहमनी व निजामशाही या दोन्ही सल्तनींनी ही परंपरा पुढे चालू ठेवली. मात्र त्यांच्या दरबारी परदेशी, त्यातल्या त्यात इराणातून आलेल्या कवींचाच पायरव मुख्यतः दिसतो. आज बरेच फारसी ग्रंथ, नावाने माहीत झालेले असले तरी फारच थोडे प्रसिद्ध झालेले असले आहेत आणि फारच थोड्यांची इंग्रजी/मराठी भाषांतरे झाली आहेत. त्यामुळे त्यातल्या जाणकारांनी प्रसिध्द केलेल्या माहितीच्या आधारेच पुढे थोडीफार माहिती दिली आहे.

या काळात मराठी भाषेतील वाङ्‌मय संख्या आणि गुणवत्ता दोन्हीबाबत ज्येष्ठ व श्रेष्ठ आहे. या वाङ्‌मयाचा बराच मोठा भाग व्यापला आहे. ‘वैदिक’ व ‘वैष्णव’ पंथीयाच्या कृतींनी मराठी वाङ्‌मयाचा आद्य उद्‌गार मुकुंदराज यांचा ‘विवेकसिंधु’. या प्रातःकाळातच ‘ज्ञानदेवी’ या अलौकिक वाङ्‌मयसूर्याचे तेज महाराष्ट्र भूमीवर पसरले. यापुढील सातशे वर्षांच्या काळातील मराठी वाङ्‌मय निर्मितीवर या सूर्याचे किरण प्रत्यक्षाप्रत्यक्षपणे पडलेले आहेत. प्रस्तुत ग्रंथाचा कालदृष्ट्या प्रारंभ इ. स. १३०० पासून होतो त्यामुळे या दोघांचा उल्लेख करून, त्याचे सांगाती असणारे पण चौदाव्या शतकात रचना केलेले नामदेव, गोरा कुंभार यासारखे जे विठ्ठलभक्त संत त्यांच्यापासून सुरुवात करता येते. या सर्व संतमेळ्याच्या कृतींचे दर्शन घेण्यापूर्वी एका अप्रसिद्ध मराठी ग्रंथाचा उल्लेख करावयास हवा. त्यातील भाषा व रचना यांचे ज्ञानदेवीशी साम्य आहे आणि म्हणून हा ग्रंथ ज्ञानदेवीला समकालीन असावा असे काही अभ्यासक समजतात. या ग्रंथाचे नाव ‘कलानिधि’ किंवा ‘वैद्यनाथ कलानिधि’ असे असून त्याची एकमेव हस्तलिखित प्रत अहमदाबादेच्या ‘संघवीना पाडो’ या जैन ग्रंथभांडारात आहे. ती ताडपत्रावर लिहिलेली आहे. या ग्रंथाचे स्वरूप ज्ञानदेवी किंवा महानुभावीय वाङ्‌मय यांच्यापेक्षा सर्वस्वी भिन्न आहे. तो एखाद्या ज्ञानकोशासारखा आहे, निरनिराळ्या विषयावरील माहीती त्यात सूत्ररूपाने ग्रंथित केलेली आहे. पहिल्या प्रकरणामध्ये ‘यज्ञ’ या संस्थेची माहिती आहे निरनिराळ्या प्रकारचे यज्ञ, त्या त्या प्रकारासाठी आवश्यक त्या पुरोहितांची नावे, त्यांच्या स्थैडिलांचा तपशील, यज्ञपात्रे अशी सगळी माहिती या प्रकरणात आहे पुढच्या प्रकरणातूननगरे व नगररचना, वृक्षवल्ली, अशा विविध विषयांची सूत्ररूप माहिती आहे. यात अनेक अपरिचित शब्द असल्याने व लेखन सूत्ररूप असल्याने वाचन कठीण झालेले आहे. असा ज्ञानकोशपर ग्रंथ मराठी भाषेत अन्य क्वचितच आढळतो. तो कोणी रचला असावा आणि कोणासाठी रचला असावा हे निश्चयाने सांगता येत नाही. [खानवेलकर श्री. शं., “मराठीतील आद्य ग्रंथ”, Proceedings and Transactions of A. I. Oriental Conference, Nagpur 13th Session. Part-III, P. 244. 1951.रानडे, उषा, “वैद्यनाथ कलानिधी-एक परिचय”, पंचधारा, हैद्राबाद, १९८९, वर्ष ३२, अंक २, १०८-१११.] दौलताबाद (देवगिरी) येथील जैन पीठाच्या भांडारात हा मुळात असावा. या पीठाचे आचार्य पाटणच्या गुरुकुलातून आलेले होते. म्हणून असे वाटते की, या ग्रंथाची रचना यादव कालाच्या शेवटी शेवटी कोणा जिनमत-अनुयायाने केली असावी. थोडे पुढे जाऊन असेही म्हणता येईल की हा लेखक मुळात वैदिक मतानुयायी असावा व पुढे त्याने जिनमत अनुसरले असावे. ग्रंथातील यज्ञयाग इ. चा तपशील व तो ग्रंथ जैन भांडारात जपला जाणे या दोन गोष्टींची संगती केवळ अशाच प्रकारे लावता येते. संपूर्ण ग्रंथ प्रसिद्ध होईल त्यावेळी कदाचित या सर्वांवर अधिक प्रकाश पडेल.

हा एक अपवाद सोडला तर मध्ययुगातील बहुतेक किंवा बव्हंशी मराठी साहित्य हे वैष्णव पंथीय संतकवींचे आहे.[तुळपुळे शं. गो. पाच संतकवी, सांगली, १९४८ पृ. १३८, १४४-१५०.] नामदेव, गोरा कुंभार, चोखा मेळा, जनाबाई या सगळ्यांचे अभंग उपलब्ध असून प्रसिद्धही झालेले आहेत. अभंगाची भाषा सोपी, सामान्यांच्या रोजच्या बोलण्यातली आहे. ज्यामध्ये ज्ञानदेवीसारखे पांडित्य किंवा अलंकारयुक्त संस्कृतप्रचुर भाषा नाही. आहे तो निर्मळ भक्तीचा ओलावा. आपले उपास्य दैवत जो पंढरीचा विठोबा त्याच्याविषयी भक्ती, आपुलकी आणि श्रद्धा आहेत. आणि त्याहीपेक्षा जाणवते ती विठ्ठल भेटीची आर्त, अतिशय सरळ, सोप्या भाषेत व्यक्त केलेली! त्यातील तळमळ सहज हृदयाला भिडेल अशी. यातच थोडासा निराळा म्हणता येईल असा एकच प्रकार आहे, तो ज्ञानदेव-नामदेव यांच्या तीर्थयात्रेचा वृत्तांत असणाऱ्या तीर्थावळीच्या अभंगांच्या. काहीसा आत्मचरित्रात्मक असा हा वृत्तांत आहे. अर्थात आत्मचरित्र वा आत्मप्रौढी गाणे हा नामदेवांचा हेतू नाही. पंढरीनाथांच्या विरहाचे दुःख आणि त्यांच्या पुनर्भेटीने झालेले परमावधीचे सुख यांचाच त्यात प्रपंच आहे. उत्कट भक्तिभाव हा एकच रस संबंध वाङ्‌मय व्यापून टाकतो. ज्ञानदेव हे अल्पायुषी असले तरी नामदेवांना दीर्घ आयुष्य लाभले होते. त्यांनी भारतभ्रमंती केली, हिंदी भाषेतही अध्यात्मपर कवने रचली आणि त्यांच्या काही रचनांचा शिखांच्या ‘गुरूग्रंथात’ ही समावेश आहे हे आता सर्वश्रुत आहे.

या संतमेळ्यानंतर मध्यंतरी जवळपास दीड शतकाचा काळ मराठी साहित्यनिर्मितीच्या क्षेत्रात कोरडाच गेला. पंढरीची वारी, यात्रा या गोष्टी चालूच असल्या तरी, वारकरी पंथ नुसता टिकलेला नसला, तर वाढलेला असला तरी वाङ्‌मयात उल्लेखनीय अशी भर पडलेलीनाही. त्यानंतर मात्र, एखादा अडवून धरलेला पाण्याचा लोंढा दुथडी भरून वाहून लागावा तसे झाले. पंधराशे पन्नासचे सुमारास मराठी वाङ्‌मयाच्या क्षेत्रात अजरामर कामगिरी केलेल्या एकनाथांच्या लेखनाला प्रारंभ झाला आणि पुढे अर्धशतकाचा काळ त्यांनी मराठी सारस्वताच्या प्रांगणात पाऊसच पाडला! देवगिरीचे जनार्दनस्वामी यांचा अनुग्रह प्राप्त झाल्यानंतर त्यांनी रचनेला प्रारंभ केला. त्यांच्या वाङ्‌मयीन कर्तबगारीचे वर्णन तुळपुळे करतात ते असे-- “एकनाथांची ग्रंथरचना अतिप्रचंड असून शिवाय तीत विविधताही आहे. चतुःश्लोकी भागवत, एकादश स्कंधावरील विस्तृत टीका, भावार्थ रामायण, रुक्मिणी स्वयंवर हे त्यांचे प्रमुख ग्रंथ होत. त्याशिवाय ‘हस्तामलक’, ‘स्वात्मसुख’, ‘शुकाष्टक’, ‘आनंदलहरी’, ‘चिरंजीवपद’ यासारखी आध्यात्मिक स्फुट प्रकरणे, काही पौराणिक आख्याने व संतचरित्रे, आणि असंख्य अभंग पदे, भारूडे अशी केवढी तरी रचना त्यांच्या नावावर आढळते. त्यांच्या ओवीबद्ध काव्यांची ग्रंथसंख्या सुमारे साठ हजार असून एकूण कविता पाऊण लाखाचे घरात जाते. इतकी प्रचंड आणि प्रसन्न काव्यरचना करणारा संतकवी नाथांशिवाय दुसरा नाही.” नामदेव, गोरा कुंभार आदि संतांपेक्षा एकनाथांची वाङ्‌मयनिर्मिती ही निराळ्या प्रकारची आहे. भक्तिरस हा दोहोंचाही स्थायीभाव असला तरीही नाथांना संस्कृत ग्रंथाच्या अध्ययनाची जी बैठक लाभली होती त्यामुळे त्यांचे लिखाण हे अलंकारप्रचुर, काहीसे नागर, प्रौढ म्हणावे असे आहे. तसेच सबंध वाङ्‌मयात भक्तीभावाच्या जोडीला, क्वचित त्याहीपेक्षा जास्त महत्त्वाचे स्थान मिळविले आहे ते पारंपरिक पठडीतील तत्त्वविचारांनी. कदाचित त्यामुळेच, नामदेव, तुकाराम यांच्या अभंगातील सरळ, उत्कट आणि काहीसा भोळा भक्तीभाव नाथांच्या विद्वत्ताप्रचुर वाङ्‌मयापेक्षा वारकरी पंथाला अधिक प्रिय ठरलेला आहे, सामान्यांना अधिक जवळचा वाटतो, अधिक प्रिय आहे.

एकनाथ चरित्रातील एक महत्त्वाची आख्यायिका किंवा प्रसंग म्हणजे ज्ञानदेव समाधीसंबंधीचा ‘माझ्या गळ्याला मुळी लागली आहे ती काढ’ असा ज्ञानेश्वरांनी त्यांना दृष्टांत दिला. आणि त्याला अनुसरून त्यांनी आळंदीला जाऊन, समाधीत उतरून गळ्याला लागलेली मुळी काढली अशी समजूत आहे. ज्ञानदेवांनी जिवंत समाधी घेतली आणि योगसामर्थ्याने ते आजही सशरीर समाधिस्त आहेत ही समजूत या समाजाचा आधार आहे. या आख्यायिकेचा काहीसा गद्य अर्थ अभ्यासक लावतात तो असा की ज्ञानेश्वरीच्या रचनेनंतर दीड-दोन शतकांचा काळ गेलेला होता आणि मुख्यत्वे मौखिक संक्रमणाची पद्धत असल्यामुळे त्यात अपपाठ शिरले होते, ते दूर करून, म्हणजे ज्ञानेश्वरीच्या गळ्याला आवळत असलेली ही अशुद्धाची मुळी दूर करून ती शुद्ध स्वरूपात वाचकांपुढे ठेवणे हे काम एकनाथांनी केले. एकनाथ स्वतः विद्वानपंडित असल्याने त्या अपपाठांची जाणीव इतरांपेक्षा त्यांना जास्त झालेली असणे स्वाभाविक होते तसेच ह्या कामाला (शुद्धीकरणाच्या) त्यांच्यासारखा अधिकारी पुरुषच आवश्यक व योग्य होता.

एकनाथ चरित्रातील अनेक आख्यायिकांवरून ते सामाजिक सुधारणेचे मोठे पुरस्कर्ते होते. व्यवहारात जातपातीचे बंध न मानणारे संत होते असा निष्कर्ष अनेक अभ्यासक काढतात. या आख्यायिकांचा नीट विचार केला तर असे दिसते की जाणूनबुजून बुद्ध्या, जातपात मोडावयाची या भूमिकेपेक्षा, साध्या माणुसकीचे, भूतदयेचे प्राबल्य त्याच्या कृतीत आहे. त्यांनी ठिकठिकाणी, मराठी भाषा ही संस्कृतपेक्षा कोणत्याही बाबतीत कमी नाही, तितकीच सरस आहे असे उद्‌गार काढले असले तरी त्यांचा पिंड संस्कृत वाङ्‌मय आणि त्यातील विचारधन यावरच पोसलेला होता हे निश्चित.

काळाचा महिमा असा की एकनाथांच्या भाषेत यावेळेपर्यंत महाराष्ट्राला बऱ्याच परिचित झालेल्या एका परकी भाषेचे सान्निध्य सहज जाणवते ती भाषा म्हणजे फारसी-राज्यकर्त्यांची भाषा. एकनाथांच्या लिखाणात अनेक फारसी शब्द आणि रचना सहज येऊन जातात, इतका फारसीचा प्रचार यावेळेपर्यंत झाला होता.

एकनाथांच्या साहित्यविषयी, विशेषतः साहित्य ‘गुणांविषयी मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास’ लिहिणाऱ्या देशपांडे यांचा अभिप्राय थोडासा कडक वाटला तरी मार्मिक दिसतो. “नाथांजवळ काव्यदृष्टीचा, काव्यदृष्टीचा प्राण असलेल्या सौंदर्याचा, सौंदर्यदृष्टीचे संगोपन करणाऱ्या औचित्यदृष्टीचा फार मोठ्या प्रमाणावर अभाव आहे असा निष्कर्ष काढणे अपरिहार्य आहे. नाथांजवळ जी काही काव्यदृष्टी होती ती फारच स्थूल आहे. तिला सुग्रणपणाचेअंग फारच कमी आहे. त्याच्या काव्यात लालित्याचे, विदग्धवृत्तीचे विलासाचे दर्शन फारच थोड्या प्रमाणावर होण्यासारखे आहे. नाथ परमार्थप्रचारदृष्टीने भारावलेले आहेत. ज्ञानेश्वरांजवळही परामार्थप्रचार दृष्टी आहे, पण तिच्या तोडीसतोड अशी चोखंदळ व संपन्न काव्यदृष्टीही त्यांच्यापाशी आहे. नाथांजवळ काव्यदृष्टी बेताची आहे आणि तीही सामान्य श्रेणीची आहे. परमार्थदर्शन आणि काव्यदर्शन यांच्या संयोगाचा त्यांचा प्रयत्न भागवतातच काय तो मोठ्या प्रमाणावर सफल झालेला आहे.” [उपरोक्त, पृ. २०९.]

एकनाथांना बराच समकालीन असणारा दुसरा एक कवी म्हणजे दासोपंत होय. त्यांचा जन्मकाल १५५१ आणि अंतकाल १६१५ असा सांगतात. दासोपंतांना दत्तात्रेयाचा साक्षात्कार झालेला होता आणि त्यांनी आपले लेखन ‘दिंगबरानुचर’ या नावाने केले आहे. त्यांचे‘गीतार्णव’, ‘गीतार्थचंद्रिका’, ‘पासोडी’, ‘पंचीकरण’, ‘ग्रंथराज’, ‘पादर्णव’ व ‘दत्तमहात्म्य’ हे प्रसिद्ध ग्रंथ असून त्याशिवाय आणखीही काही रचना त्यांच्या नावावर मोडतात. दासोपंताच्या रचनेत मुख्य विशेष म्हणजे त्यांची संख्या. “वाङ्‌मयनिर्मितीच्या व्यापाचे प्रचंडत्व हे त्यांच्या अद्वितीयतेचे प्रमुख लक्षण... त्यांच्याप्रमाणे ज्यांची ग्रंथसंख्या तीन लाखावर आहे असे कवी जगतातही क्वचितच असतील [देशपांडे अ. ना. प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास, (एकनाथपर्व प्रारंभ), पुणे, १९७७, पृ. १४४ आणि २१४.].” दासोपंतांच्या सर्व रचना आध्यात्मपर, तत्त्वचिंतनपर आहेत, त्यात आख्यानक काव्याला फारसे स्थान नाही. ते स्वतः दत्तभक्त, दत्तसांप्रदायिक असले तरी त्यांच्या प्रतिपादनाचा प्रमुख आधार भगवत्‌गीता हाच आहे. ज्ञानेश्वरादि इतर विचारवंताच्या चाकोरीतून ते जात होते. तरीही त्यांना फारशी लोकप्रियता लाभली नाही. त्यांचे मुख्य कारण म्हणजे त्या काळात जनसामान्यात लोकप्रिय असणाऱ्या विठ्ठलसंप्रदायात-वारकरीपंथात ते सामील झाले नाहीत. पुढच्या काळात झालेल्या आणि दासोपंतापेक्षाही सरस रचना असणाऱ्या समर्थ रामदासांच्या नशीबी हीच उपेक्षा आलेली होती हे ध्यानात घेतले तर दासोपंतांची उपेक्षा झाली याचे फारसे नवल वाटत नाही.

मराठी वाङ्‌मयाच्या इतिहासकारांनी एकनाथ व दासोपंत यांच्या जोडीला साधारण समकालीन अशा आणखी तीन संतकवींना एकत्र उभे करून “एकनाथ-पंचक” तयार केले आहे. या तिघांची नावे अशी-रामा जनार्दन, जनी जनार्दन आणि विठा रेणुकानंदन. पैकी रामा जनार्दन हा जनार्दन स्वामींचा शिष्य म्हणून त्याला स्थान मिळाले असले तरी इतर दोघांचे तसे नाही. शिवाय त्यांची काव्यसंपदा, संख्या व गुणवत्ता या दोन्ही दृष्टींनी नाथांना किंवा दासोपंताच्या जवळपास येण्यातली नाही. बहुधा साधारण समकालीन आहेत या एकाच मुद्यावर या सगळ्यांना एकत्र गुंफले असावे. या तिघांची उपास्य दैवतेही भिन्न होती. रामा जनार्दन हा कृष्ण-विठ्ठलभक्त, जनी-जनार्दन हा गणेशभक्त, तर विठा रेणुकानंदन हा रेणुकादेवीचा उपासक. या तिघांच्या रचना स्फुट स्वरूपाच्या, अभंग, पदे, आरत्या अशा स्वरूपाच्या आहेत.

ज्याला निव्वळ-साहित्यिक म्हणता येईल असा या युगातला पहिला लेखक म्हणजे मुक्तेश्वर हा होय. याच्या आधीच्या सर्वांनी रचना केल्या, काव्ये लिहिली, गाईली ती परमार्थप्रचाराच्या उद्देशाने. ते प्रथम संत होते, आध्यात्मिक क्षेत्रातील अधिकारी असे आचार्य होते आणि त्यांनी आपला संदेश, आपली शिकवण सामान्य जनांपर्यंत पोहोचविण्यासाठी साहित्याचा काव्याचा उपयोग, एक सोईचे माध्यम म्हणून केला होता. मुक्तेश्वराचे लिखाण मात्र निराळ्या प्रकारचे आहे. तो दत्तभक्त होता, प्राचीन संस्कृत साहित्याचा, विशेषतः भगवत्‌गीता आदी ग्रंथांचा त्याचा व्यासंग व अभ्यास होता. तो अधूनमधून परमार्थपर विचारांचे घुटके वाचकांनापाजत असला तरी परमार्थ शिकवण हा त्याचा प्रधान हेतू नव्हता. प्राचीन आख्यानांचाच त्याने उपयोग केलेला आहे.पण ते करताना उपमा-उत्प्रेक्षा अशा अलंकारांच्या जोडीला आपल्या कल्पनाशक्तीचा मुक्त उपयोग करून एक आकर्षक वाङ्‌मयीन कृती निर्माण करणे हाच त्याचा उद्देश होता. मुक्तेश्वराची ग्रंथसंपदा विपुल आहे.

श्लोकबद्ध संक्षेपरामायण, महाभारताची पाच पर्वे, ही मुख्य आणि याशिवाय हरिश्चंद्राख्यान, गजेंद्रमोक्ष, कालियामर्दन अशासारखी लहान आख्याने, भूपाळ्या, आरत्या अशा सर्व तऱ्हेच्या काव्यरचना मुक्तेश्वराने केलेल्या आहेत. निव्वळ पारमार्थिक स्वरूपाचा म्हणता येईल असा ग्रंथ म्हणजे गीतेचे समश्लोकी भाषांतर, मुक्तेश्वराच्या कृतीतील साहित्यिक गुणांचे वर्णन देशपांडे पुढील शब्दात करतात, “कवित्वाची अंगे म्हणून त्यात प्राधान्याने पांडित्यांवर, कल्पनाविलासावर, अलंकरणावर, लालित्यावर, रसात्मकतेवर, चमत्कृतीसाधनेवर भर दिलेला आहे. भक्तीचे, संतत्वाचे महत्त्व मुक्तेश्वराला मान्य आहे, पण साधुसंस्कारात वाढलेल्या सत्प्रवृत्त सज्जनाला ते महत्त्व जेवढ्या प्रमाणात वाटावे तेवढेच त्याला वाटलेले आहे. त्यांच्या हातात भक्तीची लहानशी पताका आहे; पण त्याने आपल्या हातात ऐहिक रसवत्तेची जी दुसरी पताका घेतलेली आहे, ती खुपच मोठी असून जोराजोराने फडकत राहिली आहे.”“आध्यात्म आणि वाक्चातुर्य यांचा सुंदर संयोग साधण्याची परंपरा ज्ञानेश्वर आणि एकनाथ यांनी चालविली. मुक्तेश्वराने काही प्रमाणात परंपरा सोडली. त्याने ऐहिक साहित्याचा प्रवाह प्रचलित करण्याचा प्रयत्न केला. शृंगार आणि परमार्थ या दोन्ही गोष्टीकडे तो कवी म्हणून पहातो. [उपरोक्त, पृ. ३९८.]” थोडक्यात मुक्तेश्वराला, मराठी वाङ्‌मयात एक निराळा प्रवाह सुरू करण्याचे श्रेय देता येते.

याच मार्गाने जाणारे, म्हणजे मुळात कवी असलेले पण पारंपारिक आख्याने सांगणारे आणि त्यांच्या जोडीला भक्तीमार्गाचा गौरव करणारे अनेक लेखक या नंतरच्या काळात झाले. यामध्ये, कृष्णदास मुद्‌गल, सामराज, रमावल्लभदास, रंगनाथ मोगरेकर असे अनेकजण आहेत व त्यापैकी अनेकांच्या रचना प्रसिद्धही झाल्या आहेत. त्यांच्यात गुणवत्तेच्या दृष्टीने डावे-उजवे करण्यासारखे असले तरी विशेष उंच असा कोणी दिसत नाही, सगळे मुक्तेश्वरी परंपराच चालवितात.

प्रस्तुत काळाच्या अगदी शेवटी शेवटी, भक्तिमार्गात ज्याच्या नावाचा डंका आजतागायत वाजतो आहे त्या देहूच्या वाण्याचा अवतार झाला. तुकाराम महाराजांचे प्रचंड साहित्य निर्माण झाले. ‘तुका झालासे कळस’ ही उक्ती सर्वार्थांनी खरी आहे. तुकाराम खरोखरीच नामदेवांचेच वारस होत. गुरूकृपेने साक्षात्कार झालेला असला तरी योगाची खटपट, वेदाची घटपट, ज्ञानमार्गाची उठाठेव त्यांनी कधीच केली नाही. या सगळ्यांच्या पलीकडे जाऊन विशुद्ध श्रद्धेचा, भक्तीचा प्रामाणिक आणि मनोरम आविष्कार महाराजांच्या अभंगात आहे. त्यांच्या भाषेत उपमा-उत्प्रेक्षा यांचे अवडंबर नाही. अगदी सोप्या, साध्या भाषेत श्री विठ्ठलाची आळवणी आहे. त्यात भावनेचा जिव्हाळा आहे. श्रीचरणांसी झालेली तद्‌रूपता पदोपदी जाणवते.

या महान् भगवद् भक्ताचा जन्म इ.स. १५९८ च्या सुमाराला झाला आणि वैकुंठवास १६४९ मध्ये. या पन्नास वर्षाच्या कालखंडात मुमक्षूपासून, साधकापासून तो साक्षात्कारी पुरुषांपर्यंतचा प्रवास त्यांनी केला. या प्रवासातले टप्पे, खाचखळगे, सुखदुःखे त्यांनी अत्यंत प्रामाणिकपणे, प्रांजलपणे आपल्या अभंगातून नोंदविलेली आहेत. त्याचा हा प्रांजलपणा, त्यांची आर्त ही त्यांचे वाङ्‌मय वाचूनच जाणून घेण्यातली आहे, अनुभवण्याची आहे, वर्णन करण्यातली नाही, तथापि, थोडीसी कल्पना यावी यासाठी तुळपुळे यांचा अभिप्राय थोड्या विस्ताराने देणे जरूर आहे. “आपल्या काव्याचे बाह्यांग घासूनपुसून त्यावर झिलई देण्याकडे तुकोबांचे लक्ष एकंदरीत कमीच. परंतु, वरून साध्या दिसणाऱ्या या अभंगवाणीच्या पोटात मात्र अमृताचे साठे आहेत याचा प्रत्यय वाचकांना पदोपदी येतो. देहभान विसरून बोवा कीर्तनरंगात रंगले असताना ही वाणी त्याच्या तोंडातून बाहेर पडल्यामुळे ती आतबाहेर पवित्र झालेली आहे. त्यांनी बोलावे आणि काव्यार्थाने मागोमाग धावत जावे अशी काही अलौकीक प्रतिभा त्यांच्याठायी होती. प्रेम, भक्ती, असहाय्यता, उद्‌वेग, आनंद, वैफल्य, उपहास, आत्मप्रत्येय असे कितीतरी भाव त्यांच्या वाणीत उमटले असून त्या त्या भावनेशी तादात्म झाले आहेत.”

तुकाराम महाराजांचे काहीसे समकालीन असे दुसरे एक महान भगवद्‍भक्त म्हणजेच समर्थ रामदास. त्यांचे वाङ्‌मयीन कर्तृत्व या ग्रंथाच्या कालमर्यादेच्या पलिकडचे असल्याने येथे केवळ नामोल्लेखावरच भागवावे लागत आहे.

मुकुंदराजाने लावलेला मराठी साहित्याचा वृक्ष, निरनिराळ्या पंथोपंथाच्या शाखांनी वृद्धिंगत होत गेला असला तरी त्यांना अप्रतिम लावण्य प्राप्त करून दिले, फळा-फुलांचा बहर आणून दिला तो वैष्णवपंथीय भक्तीमार्गी कवींनी. “ज्ञानदेवे रचला पाया, तुका झालासे कळस” हे केवळ भक्तीमार्गाबद्दलच नव्हे, तर मध्ययुगातील मराठी साहित्याबद्दलही समर्पक वाटावे असे विधान आहे.

महानुभाव साहित्य :

महानुभाव पंथाचे संस्थापक श्रीचक्रधरस्वामी यांनी आपल्या अनुयांना ‘महाराष्ट्री’ असावे एवढाच आदेश दिला नाही तर आपले म्हणणे, आपली शिकवण ही मराठी भाषेतूनच झाली पाहिजे असे आग्रहाने सांगितले. अगदी सामान्यातल्या सामान्य माणसाला सहजरीतीने समजेल अशा भाषेतूनच बोलले/लिहीले पाहिजे असा त्यांचा कटाक्ष होता. यावेळेपर्यंत संस्कृत ही केवळ प्रतिष्ठित व प्रौढ भाषा होती एवढेच नव्हे तर अध्यात्म विचाराचे ते एकमेव माध्यम होत. तथापि, ही सर्वसामान्यांची भाषा नव्हे आणि आपला उपदेश हा चार पढीक संस्कृत पंडितांसाठी नाही तर सर्वसाधारण माणसासाठी आहे अशीच स्वामींची धारणा होती.

त्यांचे पट्टशिष्य नागदेवाचार्य म्हणजे भटोबास यांनी यासंबंधात स्वामींच्या आठवणींचे दोनदा उल्लेख केले आहेत. स्वतः नागदेवाचार्य आणि त्यांच्या बरोबरीचे बरेच शिष्य हे उत्तम संस्कृततज्ञ होते, पंडित होते. स्वाभाविकच त्यापैकी काहींना आपण संस्कृतातच रचना करावी असे वाटे. केशोबास किंवा केशव पंडित यांचे एकदा ‘उध्दरण’ व ‘संसरण’ ही प्रकरणे संस्कृतात लिहिण्याचा मनोदय नागदेवाचार्यांना सांगितला त्यावेळी त्यांनी सांगितले--

“नकोगा: केशवदेया: येणे माझीया स्वामीचा सामान्यु परिवार नागवैलकीः परमेश्वरे तरी जीवाचेया संकोचिता आन व्यसना अयोग्यता जाणोनीः आन काठीण्यता चुकवोनी सकळाशी अल्पायासे ब्रह्मविद्याचिये ठाये गिवसता येवौनी परमेश्वर लाभुद्यमा वावु होवायाः म्हणौनिची महाराष्ट्रीये निरोपिले किंगाः एरवी सर्वज्ञा काई देववाणी निरोपू न लोह किंगा भणौनी केशवा संस्कृत सूत्रबध्द न करी तू की” [तुळपुळे, उपरोक्त, पृ. ३६२.]

श्री चक्रधरस्वामींचे आणखी एक शिष्य यक्षदेव म्हणजे मुरारीमल्ल पंडित यांनी १३०२ मध्ये गीताभाष्य लिहिले ते म्हणतात--

“माझेया महात्मया निवृतो

गिर्वाण नुमटले गा बोधिता ।

म्हणौनि की जे महाराष्ट्र गीत ।

आज्ञा निरूपे । गुरू आज्ञा प्रसादि पूज्यबुध्दी ।

नमस्कारी गीता वानि की वागेश्वरी महाराष्ट्र भाषे” [देशपांडे , उपरोक्त, पृ. २७.]

श्रीचक्रधरस्वामी-सर्वज्ञ त्यांना किंवा त्यांना अनुसरणाऱ्या पंडितांना, परंपरेची प्रतिष्ठा लाभलेल्या संस्कृत भाषेत बोलणे, लिहिणे, अवघड नव्हते, परंतु ती देववाणी कठीण, तिच्यात सांगितले तर सामान्य जनता बोधापासून वंचित राहील, या एकाच जाणीवेने महानुभवांनी आपले सर्व वाङ्‌मय हे केवळ मराठीतच लिहिलेले आहे. ब्रह्मविद्येचा सुकाळ व्हावयाचातरी ती लोकांपर्यंत त्यांच्या रोजच्या व्यवहारातल्या तशा भाषेतच पोचावयास हवी याची जाणीव या उपदेशकांना होती. आणि ह्या दृष्टीने महानुभवांचे ऋण मराठी सारस्वत कधीच विसरू शकणार नाही.

कालदृष्टीने पाहिले तर महानुभाव वाङ्‌मयापैकी बराच भाग प्रस्तुत खंडाच्या मर्यादेच्या बाहेरचा, त्याच्या आधीचा आहे. परंतु या काळात निर्माण झालेल्या साहित्याचे आणि त्याच्या आधी पंचवीस-तीस वर्षे निर्माण झालेल्या साहित्याचे नाते इतके अतूट आहे, एकातूनच दुसरे फुलले आहे, म्हणून त्याचा निर्देश केल्याखेरीज पुढे जाणे शक्य होत नाही. ती चर्चा संदर्भरहित होईल. अभ्यासकांनी महानुभाव साहित्याचे पाच भाग कल्पिलेले आहेत; श्रुती, स्मृती, वृध्दाचार, मार्गस्थळी आणि वर्तमान. श्रुती म्हणजे श्रीचक्रधरस्वामींच्या मुखीचे प्रत्यक्ष उद्‌गार ज्यांनी ऐकलेले आहेत त्यांनी एकत्र केलेला संग्रह. स्वामींना समकालीन असणाऱ्या शिष्यांना त्यांचे उद्‌गार, त्यांची वचने साक्षात् ऐकण्याचे भाग्य लाभलेले. अशा उद्‌गारांना सर्वाधिक प्रामाण्य म्हणून या ‘श्रुती’ शिष्यांनी संगृहित केल्या. स्वामींचे प्रमुख शिष्य आणि एका अर्थाने त्यांचे खरेखुरे वारसदार म्हणजे नागदेवाचार्य. त्यांच्यापेक्षा वयाने आणि अधिकाराने लहान असे केशवदेव आदि आणखीही काही शिष्य होते. या सर्वांनी स्वामींच्या उक्तींचा, कृतींचा आपल्या स्मरणातून केलेला संग्रह हा दुसऱ्या प्रकारातील, ‘स्मृति’ या प्रकारातील. हे सर्व शिष्य प्रत्यक्ष साक्षी असल्यामुळे, स्वामींचे निकटवर्ती असल्यामुळे या स्मृतींना श्रुतीइतकेच प्रमाण्य प्राप्त झाले. नागदेवाचार्यांचे शिष्य परशुरामाचार्य म्हणजे परशरामबास, यांच्यासारखे दुसऱ्या पिढीतील जे महात्मे त्यांच्या आचारविचारांना महत्त्व होतेच- हे ‘वृध्दाचार’ त्यांच्याही पुढच्या काळात पंथामध्ये वर्तणुकीचे जे यमनियम प्रचलित झाले ते म्हणजे ‘मार्गस्थळी’ आणि त्याही नंतरच्या काळात करण्यात आलेले किंवा रूढ झालेले आचारविचार हे ‘वर्तमान’. यात परिस्थितीनुरूप बदल झाले किंवा केले तरी चालण्यासारखे होते. या पाच प्रकारांमध्ये स्वामींचे विचार व आचार, त्यांना अनुसरलेल्यांचे आचारविचार आणि नव्याने पंथात दाखल झालेल्या साधूंच्या व सांसारिकांच्या व्यवहाराचे वर्तणुकीचे नियम इतक्या सगळ्यांचा समावेश झालेला दिसतो.

श्रीचक्रधरस्वामींची उक्ती, कृती आदिंशिवाय महत्त्वाचे स्थान महानुभाव साहित्यिकांनी दिले आहे, ते श्रीकृष्णचरित्र आणि श्रीमद्‌ भगवद्‌गीता. ज्याप्रमाणे स्वामींच्या लीलांचे-चरित्रातील प्रसंगाचे वर्णन त्यांनी केले आहे त्याचप्रमाणे कृष्णचरित्राचेही गायन केले आहे. त्यातही ‘रुक्मिणी-स्वयंवर’ हे आख्यान अधिक प्रिय दिसते. परमेश्वर मीलनाची परमभक्ताला असणारी तळमळ आणि त्या भेटीत लाभणारे परमसुख यांचे रुपक अशा स्वरूपाची या आख्यानाचीमांडणी आहे. गीतेवर भाष्य करणारांनी कधी संपूर्ण ग्रंथावर तर कधी त्यातील निवडक अध्यायांवर टीका लिहील्या आहेत. आपल्या टीका लिहीताना त्यांनी अर्थातच ज्ञानेश्वर, बहिरव अशासारख्या पूर्वीलांची दखल घेतलेली आहे. रूक्मिणी स्वयंवरासारख्या आख्यानात विविध रसांचा परिपोष करण्याची संधी कवींना मिळाली तर गीतेच्या आधाराने तत्त्वचिंतनाचा प्रपंच मांडता आला.

पंथीयांच्या दृष्टीने ज्यांना विशेष महत्त्व आहे असे सात ग्रंथ ‘साती’ किंवा ‘साती ग्रंथ’ म्हणून ओळखले जातात. या सात ग्रंथांपैकी चार इ. स. १३०० च्या पूर्वीचे आहेत तर तीन नंतरचे. भास्करभट्ट बोरीकर यांचा ‘शिशुपालवध’ (१२७३), आणि त्याचेच भागवत पुराणाच्या अकराव्या स्कंधावरील भाष्य (१२७४), ही सर्वांत आधीची. दामोदर पंडितांचे ‘वत्सहरण’ हे लगेचच नंतरचे म्हणजे म्हणजे १२७६ चे. आणखी बारा वर्षांनी नरेंद्र कवींचे सुप्रसिद्ध असे ‘रुक्मिणी स्वयंवर’ सिद्ध झाले (१२८८). याच सुमाराला स्वामींच्या काही चौपद्या तयार झाल्या तसेच कृष्णविवाहाच्या वेळी गावयाची पदे म्हणजे ‘धवळे’ हेही तयार होऊ लागले. सगळ्यात आरंभीचा धवळा हा महदंबेचे रचला असे समजतात. सातीपैकी उरलेल तीन म्हणजे ‘ज्ञानप्रबोध’ (१३३१), ‘सह्याद्रिवर्णन’ (१३५३), आणि ‘रिध्दपूरवर्णन’ (१३६३) हे तयार झाले. पहिल्या ग्रंथाचा कर्ता विश्वनाथ महानुभाव, दुसऱ्याचा रवळोबास हा तर तिसऱ्याचा बहाळ नारो व्यास. परंतु हे ‘साती’ म्हणजे समग्र वाङ्‌मय नव्हे. याशिवाय लापिका, दृष्टांत, अन्वय हे भाष्यग्रंथ पंथीयांच्या विशेष उपयोगाचे ठरले आहेत. असे आणखी ग्रंथ यापुढच्या तीनशे वर्षांत निर्माण होत राहिले.

‘लीळाचरित्र’, ‘स्थानपोथी’, ‘दृष्टांतपाठ’, ‘सूत्रपाठ’ आणि ‘स्मृतिस्थळ’ हे ग्रंथ चौदाव्या शतकाच्या प्रारंभीच तयार झालेले असले तरी आज उपलब्ध असणाऱ्या त्यांच्या आवृत्या बऱ्याच पुढच्या काळातील आहेत. पंधराव्या शतकात ग्रंथनिर्मितीचे कार्य चालूच राहिले. त्यातील वर्ण्यविषय पूर्वीसारखेच म्हणजे श्रीचक्रधरस्वामींच्या क्रती व उक्ती आणि कृष्णलीला हेच होत. या काळातील एक अतिशय महत्त्वाचा ग्रंथ म्हणजे दत्तराज मराठे यांनी तयार केलेला कोश. ‘साती’ ग्रंथात आलेल्या कठीण व संप्रदाय विशिष्ट अशा शब्दाचा हा कोश आहे. मात्र यातील शब्द सध्याप्रमाणे अकार विल्ह्याने दिलेले नसून त्या ग्रंथात ज्या ज्या क्रमाने शब्द आलेले आहेत त्याच क्रमाने कोशात दिलेले आहे. महानुभाव पंथाचे आचारविचार यांचा उलगडा होण्याच्या दृष्टीने हा कोश फार महत्त्वाचा ठरतो.

सोळाव्या शतकात, ‘रुक्मिणी स्वयंवरा’सारख्या पारंपरिक कथानकांच्या जोडीला, स्थलवर्णनात्मक असे वाङ्‌मय उत्पन्न झाले. एका एका विशिष्ट स्थळी स्वामींच्या उक्ती व कृती यांची नोंद व वर्णने या ग्रंथात आढळतात. नागराजांचे ‘प्रतिष्ठान वर्णन’ येल्हणाचे ‘डोमेग्राम वर्णन’ या अशा स्वरूपाच्या रचना आहेत. पुढच्या काळात म्हणजे सोळाव्या शतकात निर्माण झालेल्या वाङ्‌मयात लक्षधीर याचे ‘रूक्मिणी स्वयंवर’ आणि ‘ज्ञानदर्पण’ तर डिंभ कवींचे ‘रूक्मिणी स्वयंवर’‘ऋद्धिपूरवर्णन’‘फलटण-महात्म्य’ हे ग्रंथ विशेष उल्लेखनीय होत.

साहित्य या दृष्टीने पाहिले तर महानुभाव वाङ्‌मयाचे एक दोन विशेष सहज ध्यानात येतात. ‘रूक्मिणी स्वयंवर’ यासारख्या आख्यानक काव्यात जुन्या परंपरेप्रमाणे उपमादि अलंकारांची गर्दी आहे एवढेच नव्हे तर शृंगारादि रसांचा मुक्त वावर आहे. यात नवलही नाही. कारण या रचनांचे कर्ते हे केवळ संस्कृततज्ञच नव्हे तर संस्कृतपंडित होते आणि त्या वाङ्‌मयातील परंपरा संपूर्णपणे बाजूस सारणे त्यांना अशक्य होते. मात्र जे साहित्य पंथाच्या संस्थापकांविषयी, विचाराविषयी, आचारांविषयी झाले ते काहीसे त्रोटक, सूत्ररूप आणि पूर्णपणे प्राकृत आहे. ‘लीळाचरित्र’, ‘स्थानपोथी’, ‘स्मृतिस्थळ’ हे ग्रंथ या स्वरूपाचे आहेत. आशय अगदी थोडक्यात व्यक्त करण्याकडे लेखकांचा कल आहे. त्यामुळे ते अधिक आकर्षक व परिणामकारक ठरले आहे.

श्रीचक्रधरस्वामींनी आपली शिकवण मराठी भाषेतूनच प्रसृत व्हावी असा कटाक्ष बाळगला होता. नागदेवाचार्य प्रभृतींनी तो काटेकोरतणे पाळला. आपली शिकवण सामान्य माणसापर्यंत सहज पोचावी यासाठी त्यांनी हा आग्रह धरला. मात्र चौदाव्या शतकातच अशी एक प्रथा सुरू झाली की, त्यामुळे संस्थापकांच्या मूळ उद्दिष्टालाच हरताळ फासला गेला. सामान्य जनांना महानुभाव वाङ्‌मयापर्यंत पोचणे जवळपास अशक्य होऊन बसले. महानुभाव मठपतींनी आपल्या ग्रंथलेखनासाठी आणि जुन्या ग्रंथाच्या प्रती तयार करण्यासाठी सांकेतिक लिपीचा वापर सुरू केला. [देशपांडे ख. खु. महानुभवीय मराठी वाङ्‌मय, पुणे (१९५९ आ.) पृ. ४०, तुळपुळे शं. गो., महानुभाव पंथ व त्याचे वाङ्‌मय, पुणे १९७६] अनभिज्ञ, अपरिपक्व अशा लोकांच्या हाती आपले पवित्र ज्ञान पडून त्याची अवहेलना होऊ नये असा त्यामागील हेतू असावा. परंतु अशी एकच नाही तर अनेक सांकेतिक लिप्या वापरात आणल्याने महानुभावांच्यामध्ये परस्पर दळणवळण थांबले-कदाचित उपपंथाच्या चढाओढीचा हा परिणाम असेल. त्यामुळे मराठी सारस्वताचे हे संपन्न दालन कित्येक शतके सुशिक्षितांना बंद झाले होते. ते उघडले ते य. खु. देशपांडे, ह. ना. नेने व वि. भि. कोलते यांच्यासारख्या वैदर्भीय अभ्यासकांच्या परिश्रमाने आणि मुख्यतः महानुभाव मठांचे आधिपत्य असलेल्या विद्वान महंताच्या उदार वृत्तीने.

जैनांचे साहित्य :

यादवांपूर्वीच्या चालुक्य व राष्ट्रकूल काळात महाराष्ट्र व कर्नाटक भागात जैन धर्माचा प्रसार झालेला होता, याचा उल्लेख यापूर्वी येऊन गेलेलाच आहे. तसेच देवगिरीला, पृथ्वीकुमाराने जिनालय बांधल्याच्या कथेचाही निर्देश अन्यत्र आलेला आहे. यादव राजवट संपली आणि दिल्ली सल्तनीच्या काळात महंमद तघलकाचे अभयपत्र घेऊन आचार्य जिनप्रभसुरी आले. [Mahadi Hasan, The Rehala of Ibn Batuta, Delhi, 1953, p. 267.] त्यांनी देवगिरीला मोठे पीठ स्थापन केले. त्यांच्यानंतर अल्लाउद्दिन बहमनशाहने विद्यानंद स्वामींचा गौरव केला व अशा रीतीने जैन पीठाची भरभराट होतच राहिली. कालांतराने देवगिरीच्या पीठाचे महत्त्व क्षीण होऊन वऱ्हाडातील कारंजा येथील पीठाचे माहात्म्य वाढत गेले. या पीठाचे स्फूर्तीस्थान होते गुजरातेतील ईडर येथील भट्टारक पीठ. या दोन पीठांच्या शिष्य शाखेकडे आज उपलब्ध असणाऱ्या मराठीतील जैन धर्मीय साहित्याच्या निर्मितीचे श्रेय जाते. स्वाभाविकच, पूर्णपणे स्वतंत्र अशा निर्मितीऐवजी अनुवाद, रूपांतर यांची संख्या जास्त आहे. प्रारंभीच पन्नास पाऊणशे वर्षे तरी मराठीतील जैन वाङ्‌मयावर गुजराती साहित्यप्रकार व प्रवाह आणि कथानके यांचा गाढ प्रभाव दिसतो.

इ.स. १४५० च्या आसपास ‘ब्रह्मजिनदास’ याने आपल्या ग्रंथकतृत्वाला आरंभ केला असावा. याच्या पाच कृतींची नोंद, प्राचीन मराठी जैन साहित्याचे अभ्यासक अक्कोळे यांनी केलेली आहे. श्रेणीकचरित्र ही सर्वांत मोठी रचना, तीन हजार ओव्यांची आहे. महाविरांना समकालीन अशा श्रेणीक नामक राजाची कथा यात आहे.क्षमाशीलतेचे महत्त्व पटविणारे क्षमागीत, विषयरूपी विंचवावर उतारा सांगणारे विंचूगीत, राम व सीता यांच्या विवाहप्रसंगी हळदी समारंभाचे हळदुळी गीत आणि सर्वच मुमुक्ष जनांचे दुखणे शब्दबद्ध करणारे गाऱ्हाणे या ब्रह्मजिनदासाच्या आणखी रचना आकाराने लहान, गुणवत्तेने महान अशा.

पंधराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात, ईडर शाखेचाच आणखी एक शिष्य मराठीत बरीच रचना करून गेला. याच्या रचनेत मराठी, गुजराथी आणि दोन्हींचे मिश्रण असणारी अशा तीन भाषांचा वापर आहे. याचे नाव गुणकीर्ती, जैन धर्माचा आचार आणि तत्त्वविचार यांचे निरूपण करणारा धर्मामृत हा गद्य ग्रंथ गुणकीर्तीच्या वाङ्‌मयातील प्रमुख. [अक्कोळे, सुभाषचंद्र, प्राचीन मराठी जैन साहित्य, नागपूर, १९६८ (पृ. २७; पुढील उतारे याच ग्रंथातील आहेत. पृष्ठांक दिले आहेत)] रामायण आणि कृष्णचरित्र याकथा भारतीय जनमानसात पक्क्या रुजलेल्या,रूढ झालेल्या होत्या. त्या पूर्णपणे टाळणे तसेच त्या मूळ स्वरूपात स्वीकारणे जैन मताला अशक्य होते. त्यामुळे या कथांमध्ये आपल्या मतांप्रमाणे फेरबदल करून, कथेचा नायक, उपनायक यांची अदलाबदल करून, त्यातील आदर्शवादात बदल करून जैन लेखकांनी रचना केल्या आहेत. गुणकीर्ती याने त्याच्या पद्मपुराणाचे अठ्‌ठावीसअध्याय पूर्ण केले, उरलेले सोळा दुसऱ्या कवींनी पूर्ण केले. जैन रामायण म्हणजेच पद्मपुराण. या पुराणाची कथा साधारण पुढीलप्रमाणे सांगता येते. [Jonson Helen, ‘Trishashtishalaka purusha’ (English Translation) Baroda 1954, vol. IV, No. 7.] रामचंद्राला पद्‌म असे नाव आहे. वाल्मिकी रामायणात न दिसणारे अनेक माणसे, वानर राक्षस अनेक व्यक्ती व प्रसंग या पद्‍मपुराणात आलेला आहेत. दशरथाला तीनच्या ऐवजी चार बायका आहेत. वाल्मिकी रामायणात, मरीच राक्षस सुवर्णमृगाचे रूप घेऊन रामाला भुलवून लांब जंगलात नेतो व ‘लक्ष्मणा धाव’ अशी आरोळी ठोकतो आणि ती ऐकूण सीता लक्ष्मणाला त्याच्या सहाय्यासाठी पाठवते असा कथाभाग आहे. इथे लक्ष्मण सुवर्णमृगामागे जंगलात जातो आणि मरीच राक्षस सिंहगर्जना करतो. ती ऐकूण भयभीत झालेली सीता रामाला लक्ष्मणाच्या शोधाला पाठवते! जैन कथेप्रमाणे रावणाचा वध रामाच्या हातून नव्हे तर लक्ष्मणाच्या हातून होतो. शेवटी सगळी मंडळी तीर्थंकरांची उपासना करतात, संन्यस्त वृत्ती धारण करतात आणि निर्वाणपदास जातात. सुप्रसिद्ध पंडित हेमचंद्र यांच्या त्रिशष्टीशलाकापुरुषचरित्र या ग्रंथाच्या चौथ्या खंडाच्या सातव्या भागात ही कथा सविस्तरपणे सांगितली आहे. पुढच्या अनेक लेखकांनी गुणकीर्तीच्या पद्मपुराणाच्या म्हणजे रामलक्ष्मण कथेच्या आवृत्त्या काढल्या आहेत.

भागवतपुराणामध्ये ‘अरिष्टनेमी’ हे नाव श्रीकृष्णाचा शत्रू म्हणजे पर्यायाने खलनायक म्हणून येते. जैन पुराणकथात बलराम कृष्ण हे बंधू आणि नेमिनाथ हा त्यांचा सावत्र भाऊ अशी मांडणी आहे. बलराम हा त्यातल्यात्यात थोडासा तटस्थ म्हणून निभावला आहे तर श्रीकृष्ण हा मत्सरी, खऱ्या खोट्यांचा विधिनिषेध नसलेला खलनायक म्हणून रंगविलेला आहे. याउलट नेमिनाथ हा सत्याचा, अहिंसेचा पुरस्कर्ता, त्यागी, विरागी अशी प्रतिमा उभी केलेली आहे. नेमिनाथांचा विवाह ठरतो, सर्व तयारी होते, विवाहासाठी नेमिनाथ हे वधूच्या घराकडे जात असताना वाटेत एके ठिकाणी, या विवाहासाठी होणाऱ्या मेजवानीसाठी कत्तल करावयास आणलेले पशू एकत्र कोंडलेले त्यांना दिसतात. त्यांच्या दिनवाण्या अवस्थेकडे पाहून नेमिनाथांना वैराग्य उत्पन्न होते आणि हे हत्तीवरून उतरून तपश्चर्येसाठी जंगलात निघून जातात, पुढे त्यांना ज्ञानप्राप्ती होते असा हा कथाभाग आहे. जैन हस्तलिखितातील तसेच मंदिराच्या भिंतीवरील चित्रात हा कथाभाग फार आकर्षक रीतीने रंगविलेला आहे. [Mate M. S., Jamoda Jaina Murals, Pune, 1977, p. 18-19.] तसेच अनेक जैन कवींनी या आख्यानावर काव्ये रचलेली आहेत. गुणकीर्ती यानेही ‘नेमिनाथ विवाह’ हे काव्य केलेले आहे.

सांस्कृतिक संबंध अधिक स्पष्ट करणारे त्याचे एक काव्य म्हणजे ‘रामचंद्र फाग’ ‘फाग’ हा काव्यप्रकार गुजराथी साहित्यात अतिशय लोकप्रिय आहे. वसंतोत्सवात गावयाची पदेम्हणजे ‘फाग’ त्यांचा उगम खरे तर लोकगीतात आहे, परंतु येथे पंथियांना पसंत पडेल असाच नायक दिसतो. कवींच्या आवडीनिवडीप्रमाणे तो बदलतही जातो. ‘रामचंद्र फाग’ या काव्यामध्ये गुजराथी, मराठी आणि कन्नड गीतांचे अंश दिसतात.

देवगिरीची जैन परंपरा थोडीफार सांभाळणारा एक ग्रंथकर्ता म्हणजे ‘जिनदास’ याचा काळ पंधराव्या शतकाचा उत्तरार्ध असा समजण्यात येतो, याने ‘हरिवंशपुराण’ रचले आहे. यात मुख्यतः नेमिनाथांचीच कथा आहे. बलरात, श्रीकृष्ण यांच्या हकीकती या उपकथानकांच्या स्वरूपात येतात. ‘हरिवंशपुराणा’ च्या सदुसष्ट अध्यायांपैकी सत्तावन्न जिनदासांच्या हातचे तर उरलेले पुण्यसागर याने लिहिलेले आहेत. अकरा हजार ओव्यांच्या या ग्रंथात नेमिनाथ कथा प्रामुख्याने असली तरी कौरव-पांडव, बलराम-श्रीकृष्ण चरित्र म्हणजे थोडक्यात महाभारतच आलेले आहे.

पुढच्या शतकात एक अत्यंत व्युत्पन्न अशा पंडितांचे ग्रंथकर्तृत्व प्रगट होते. मराठी व गुजराथी या दोन्हीभाषांवर सारखेच प्रभुत्व असणारा मेघराज याच्या नावावर पाच सहा रचना आहेत. रामायण-म्हणजेच रामचरित्र व हरिवंश-म्हणजे कृष्णचरित्र यांच्याशी संबंधित काव्ये सोडली तर इतर रचना पूर्वीपेक्षा खूपच निराळ्या आख्यानांवर आहेत. ‘पार्श्वनाथ-भवांतर’ ही, तेवीसावे तीर्थंकर पार्श्वनाथ यांच्या जीवनात घडून आलेल्या स्थित्यंतराचे वर्णन करणारी सत्तेचाळीस कडव्यांची रचना आहे.‘जसोधर-रास’ ही बरीच लांबलचक, चमत्कारांनी भरलेली कहाणी असून त्यात अहिंसा, अपरिग्रह, ब्रह्मचर्य इत्यादी गुणांचे महत्त्व वाचकांच्या मनावर ठसविण्याचा कर्त्याचा यत्न आहे. गोमटेश्वराची यात्रा करून आल्यावर, तीनच कडव्यांचे ‘गोमटस्वामी’ गीत मेघराजाने लिहिले. परंतु एकंदरीने मेघराज पंडिताला आख्यानक काव्याच्या रचनेतच विशेष रस होता असे दिसते.

अक्कोळे यांनी सोळाव्या शतकात होऊन गेलेल्या कामराज, पंडित सुरिजन, गुणनंदी अशा कवींच्या रचनांची नोंद केलेली आहे.

अक्कोळे यांचा ग्रंथ, प्रकाशित ग्रंथांबरोबरच जैन भांडारात असणाऱ्या अप्रकाशित हस्तलिखित ग्रंथावर आधारलेला असल्याने त्याला विशेष प्रामाण्य प्राप्त झाले आहे. त्यातील माहिती नवी आहेच, पण त्याबरोबरच प्राचीन मराठी जैन साहित्याचे प्रयोजन, गुणवत्ता यासंबंधी अक्कोळे यांची समीक्षा महत्त्वपूर्ण आहे.

प्रथम जैन साहित्याचे विविध प्रकार ते सांगतात.-“पुराणे, चरित्रे, आख्यान, धर्मकथा, नागरकथा, कथासंग्रह, व्रतकथा, रास, कलाकाव्य, खंडकाव्य, स्तोत्र, आरती, पदे आणि लावण्या असे लहानमोठे विविध वाङ्‌मयप्रकार प्राचीन मराठी जैन वाङ्‌मयांत दिसून येतात.”“धार्मिक कथानके, तत्त्वज्ञान व आचारधर्मविषयक साहित्य हे परंपरेवर पूर्णपणे आधारित असून ते परजीवी आहे असे म्हटल्यास वावगे होणार नाही. पंडित मेघराज, गुणसागर, जनार्दन, जिनसागर, जिनदास, गुणकीर्ती, जिनसेन, महीचंद्र, वीरदास, दयासागर हे सर्व कवी प्रतिभावंत नव्हते असे म्हणण्याचे धार्ष्ट्य त्यांचे काव्य वाचल्यानंतर कोणालाही करता येणार नाही. पण त्यांची ती प्रतिभा केवळ वर्णनशैलीत व भाषेच्या विलासात पहावयास मिळते. मूळ कथानकातील घटना व स्वभावचित्रे यांच्यावर आपल्या प्रतिभेचे स्वतंत्र संस्कार ते उमटवू शकले नाहीत. किंबहुना ते त्यांच्या परंपरेत बसणारे नव्हते. धार्मिक परंपरेने प्रतिभेला अशा रीतीने बंदिस्त करून टाकले होते....” पुढे जाऊन अक्कोळे सांगतात, केवळ “धार्मिक हेतुने निर्माण झालेले वाङ्‌मय कलेच्या दृष्टीने श्रेष्ठ प्रतीचे असेलच असे म्हणता येणार नाही. परंतु तत्त्वज्ञान अथवा आचारधर्म प्रतिपादन करणाऱ्या ग्रंथात वाङ्‌मयीन कलेची अपेक्षाही विशेष केली जात नाही.” ज्ञानेश्वरीसारख्या ग्रंथांचा परिचय असणाऱ्या वाचकाला हे विधान पटण्याचा फारसा संभव नाही-तत्त्वज्ञान व कलात्मक प्रतिक्षा ही एकमेकांशेजारी नांदू शकतात. एवढेच नव्हे तर एकमेकाला पूरक ठरतात हेच ज्ञानेश्वरांनी दाखवून दिले आहे. जैन धर्मीय मराठी लेखकात असा प्रतिभावंत निर्माण झाला नाही हे मान्यच करावयास हवे.

मुसलमान संतकवी :

मराठी भाषेतून लिखाण व काव्य करणाऱ्या मुसलमान म्हणजे इस्लामधर्मीय लेखकांचा परिचय आजवर काही अभ्यासकांनी करून दिलेला आहे. ढेरे यांचा ‘मुसलमान मराठी संतकवी’ हा ग्रंथ या विषयाची चांगली माहिती देतो. [ढेरे रा. ची., मुसलमान मराठी संतकवी, पुणे १९६७.] प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास लिहिणारे देशपांडे यांनी ढेरे यांच्या ग्रंथाबरोबर अन्य काही साधनांचा उपयोग करून तत्संबंधी आपले प्रकरण सजविले आहे. [देशपांडे अ. ना., प्राचीन मराठी वाङ्‍मयाचा इतिहास, पुणे, १९७३, भाग ३, पृ. ११६-१५५.] मात्र या दोघांच्याही आधी शिलार यांनी व्यक्त केलेले विचार जास्त उद्‌बोधक ठरतात. [आतार शि. ला., “मुसलमानांचे मराठीतील जातीय साहित्य”, भारत इतिहास संशोधक मंडळ, त्रैमासिक,वर्ष २३, अंक ४, पृ., १९४३] या सर्व अभ्यासकांच्या ऋणांचा साभार निर्देश करूनच या विषयावरील थोडी माहिती पुढे दिलेली आहे.

मराठी भाषेतून भक्ती, आध्यात्म अशासारख्या विषयावर लेखन करणाऱ्या या ‘संतकवीं’चा काळ इ. स. १५५० च्या पुढचा आहे. बरेच जण तर १६५० त्या पुढचे आहेत. ही गोष्ट अतिशय लक्षणीय आहे. सल्तनतीचा अंमल उतरणीला लागलेला असताना हे सगळे संतकवी पुढे आले आहेत. याला निव्वळ योगायोग म्हणजे म्हणजे अवघड आहे. राजकारणाच्या आणि राज्यकारभाराच्या क्षेत्रात याच सुमारास स्थानिक मराठी कारभारी, सेनानी यांना महत्त्व येऊ लागले होते. कारभारात त्यांना वरिष्ठ पदे मिळू लागली होती. अहमदनगरच्या निजामशहांनी कडव्या अशा सुन्नी पंथाचा त्याग करून त्यातल्या त्यात उदार अशा शियापंथाचा स्वीकार केला होता. इराणमधून इकडे आलेल्या शहा ताहीर या मुत्सद्याच्या प्रभावामुळे पहिल्या बुऱ्हाण निजामशहाने ही क्रांती घडविली. या परिवर्तनाची हकीकत तबातबा याने नोंदविलेली आहे. बुऱ्हाण निजामशहाने आपल्या राजधानीतील सर्व धर्मज्ञ, तत्त्ववेत्ते बोलावून घेतले आणि मोठी तत्त्वचर्चा घडवून आणली. शहा ताहीरने आपला पक्ष मांडला. इतरांनी त्याचा प्रतिवाद केला. सर्वांचे म्हणणे ऐकून घेतल्यावर निजामशहाने शहा ताहीरचा पक्ष मान्य करून शिया पंथाचा स्वीकार केला. बुऱ्हाणशहाने केवळ पंथपरिवर्तन केले यापेक्षा त्याने धर्मचर्चा घडवून आणली त्यामुळे महाराष्ट्रातील मुसलमान विचारवंतामध्ये बौद्धिक मोकळेपणाचे वातावरण उत्पन्न झाले. काही विसंवादी सूर निघणे शक्य झाले. या विचार मंथनातूनच मराठीतील मुसलमानी संतकाव्य उत्पन्न झाले असावे. शिवाय यावेळपर्यंत सूफी पंथीयांच्या भक्तीमार्गाचा आणि गूढवादाचा प्रभावही समाजावर पडलेला होता.

अशा संतकवींमध्ये जी नावे प्रामुख्याने घेण्यात येतात त्यात मृत्युंजय (१५६५-१६५०) आणि शेख महंमद (१५६०-१६६०) हे दोघे ठळक, कालदृष्ट्या मर्यादेच्या थोडा आत बाहेर असणारा आणखी एक संतकवी म्हणजे हुसेन अंबरखान यांचा जन्म १६२५-३० असा समजतात, मृत्यूकाल ज्ञात नाही. यांच्याशिवाय मुंतोजी (१४३५-१५५०), लतीफशाह (१६ वे शतक) अशा आणखी काहींचे वाङ्‌मय उपलब्ध आहे.

मृत्युंजय हा मुंतोजी ब्रह्मणी, शहा महंमद बमणी, शांत ब्राह्मणी अशा अनेक नावांनी प्रसिद्ध आहे. असा एक समज आहे की, हा बिदरच्या बहमनी घराण्यातला राजपुरुष होता. मात्र बहमनींचे इतिहासकार या नावाच्या कोणाही राजपुरुषाचा उल्लेख करीत नाहीत. कदाचित तो राजघराण्यात जन्मलेला पण गादीवर दुरान्वयानेसुद्धा हक्क नसलेला एखादा पुरुष असावा. तथापि त्याची मातृभाषा मराठी आहे आणि त्याच्या लिखाणावर मुकुंदराजाच्या ‘विवेकसिंधू’ची छाप आहे. दोन हजार ओव्यांचा ‘सिद्धसंकेत प्रबंध’ हा त्याच्या रचनेपैकी प्रमुख म्हणावा असा ग्रंथ. आपल्या ग्रंथाला पद्मपुराणाचा आधार आहे असे तो सांगतो. राम व सीता या दोघांतील संवाद असे ग्रंथाचे स्वरूप आहे. बहुतेक पुराणग्रंथात वर्ण्यविषय हा शिव-पार्वती संवादरूपाने मांडलेला असतो त्याऐवजी येथे राम-सीता संवाद आहे. विवरण केले आहे ते आत्म्याचे स्वरूप, यथार्थ ज्ञान कशाला म्हणावे अशासारख्या आध्यात्मिक विषयांचे. ‘अमृतसार’ किंवा ‘अनुभवसार’ हा ग्रंथ यापेक्षा आकाराने खूपच लहान आहे परंतु त्यात आत्मानात्म विचाराची अधिक सखोल अशी चर्चा आहे. उपनिषदांचे सार। वेदशास्त्राचे गव्हर। असे कवी स्वतःच ज्याचे वर्णन करतो तो पंचप्रकरणात्मक ‘प्रकाशदीप’हा ग्रंथ चारशे ओव्यांचा आहे. याशिवाय, ‘स्वरूपसमाधान’, ‘अमृतानुभव’ ‘जीवोद्धरण’ असे पारमार्थिक विषयावर मृत्युंजयाचे आणखीही ग्रंथ उपलब्ध आहेत. त्यानेच ‘संस्कृत फारसी’ असा, पारमार्थिक परिभाषेचा ‘पंचीकरण’ नावाचा कोशही केल्याची माहिती देशपांडे यांनी नमूद केली आहे. मृत्युंजयाच्या नावावर फुटकळ पदे, अभंगही, बरेच आहेत.

शेख महंमद या प्रांतांतील दुसरे नाव. चांद बोधले किंवा बोधले बुवा म्हणून ओळखल्या जाणाऱ्या सिध्दपुरुषांचे हे शिष्य होत. यांचे गुरूबंधु म्हणजे एकनाथमहाराजांचे गुरू जनार्दन स्वामी हे होत. चांद बोधले यांच्याविषयी बऱ्याच आख्यायिका प्रचलित आहेत. ते जन्माने मुसलमान असून सूफी पंथीय होते असा एक पक्ष आहे तर दुसरा पक्ष असा की ते जन्माने हिंदू असून त्यांनी पुढे सूफी भक्तीमार्ग स्वीकारला. त्यांचा दर्गा किंवा समाधी दौलताबाद येथे आहे. त्यांचे शिष्यत्व पत्करणाऱ्या शेख महंमद यांच्यावर कशा तऱ्हेचे संस्कार झाले असतील हे यावरून ध्यानात येते. त्यांची ग्रंथरचना मराठी, दख्खनी उर्दु आणि फारसी इतक्या भाषांतून झाली आहे, ‘योगसंग्राम,’‘पवनविजय,’‘निष्कलंकप्रबोध,’ याखेरीज अभंग, भारूडे अशा विविध रचना त्यांनी मराठीतून केलेल्या आहेत. ‘योगसंग्राम’ हा ग्रंथ तेवीसशे ओव्यांचा असून तो अठरा अध्यायात विभागलेला आहे. प्रतिपाद्य विषय अर्थातच पारमार्थिक आहे. एका बाजूला आत्मा आणि दुसऱ्या बाजूला अहंकार यांचा हा संगम आहे. इतर संतांप्रमाणे शेख महंमद यांनीही खरे साधू आणि ढोंगी साधू, खरे सत्वस्थ ब्राह्मण आणि केवळ नावाचे ब्राह्मण अशासंबंधी ठिकठिकाणी विवेचन केले आहे. ‘निर्गुण आणि निराकाराची उपासना,’ हा यांच्या विवेचनाचा निष्कर्ष आहे असे देशपांडे सांगतात.

तिसरा संत म्हणजे हुसेन अंबरखान. याचा पिता याकूत अंबरखान हा दौलताबादेस अधिकारी होता. तो वाढला ते वातावरण, चांद बोधले, जनार्दनस्वामी अशांच्या शिकवणुकीने भारलेले होते. मात्र हुसेन याने यापैकी कोणाचाही उल्लेख आपले ‘गुरू’ किंवा ‘गुरूबंधु’ अशा रीतीने केलेला नाही. तो स्वयंसिध्द असून स्वतःचा उल्लेख जगद्‌वंद्य सिध्दपुरुष असा करतो. याचा मुख्य ग्रंथ म्हणजे ‘गीताभावार्थटीका’ हा आहे. यात आठशे एकाहत्तर ओव्या आहेत. ग्रंथाच्या प्रास्ताविकात याने निवृत्तीनाथ, शंकराचार्य, श्रीधरस्वामी अशा पूर्वसूरींचा उल्लेख केलेला आहे. त्यांच्या गीताटीकांचा अभ्यास करून ‘पाहोनीया टीका भगवतगीतेची’ आपण आपला ग्रंथ लिहिला आहे असा निर्वाळा त्याने दिलेला आहे.

या तिघांच्या वाङ्‌मयाचे एकूण स्वरूप पाहिल्यावर, स्वाभाविकपणेच, मराठी साहित्यिक व सांस्कृतिक क्षेत्रात त्यांचे स्थान कोणते असा प्रश्न डोळ्यासमोर उभा राहतो. ‘या कवींचेवाङ्‌मयीन कार्य डोळे दिपवून टाकण्याइतपत प्रथम श्रेणीच्या प्रकाशाने तेजाळलेले नसले तरी’.... असा अभिप्राय देशपांडे व्यक्त करतात. त्यामुळे पहिला म्हणजे साहित्यिक क्षेत्राचा प्रश्न निकालात निघतो. त्यांच्या सांस्कृतिक मूल्यमापनाचे बाबतीत असे म्हणता येत नाही. हे लेखक धर्माने मुसलमान असून मराठी भाषेत लिखाण करतात, काव्य करतात, एकाच गोष्टीमुळे मराठी अभ्यासकांना आणि टीकाकारांना आनंदाचे भरते आलेले दिसते. तथापि या काव्याच्या अंतरंगाचे निरीक्षण केले असताना दिसते ते असे की, हे कवी जन्माने मुसलमान असले तरी त्यांची वैचारिक व भावनिक बैठक हिंदू परंपरेने घडविलेली आहे. या सगळ्यांना प्राचीन संस्कृतमधील धार्मिक, आध्यात्मिक साहित्याचा उत्तम परिचय होता. निदानपक्षी भगवद्‌गीता आणि निरनिराळी पुराणे यांचा तरी होताच होता; ‘विवेक सिंधू’ आणि ‘ज्ञानेश्वरी’ यांचा उत्तम अभ्यास होता. भारतीय आध्यात्मिक परंपरेशी ते समरस झाले होते याविषयी शंका राहात नाही. यासंदर्भात आणखीही एक गोष्ट ध्यानात ठेवण्यासारखी आहे. यापैकी कोणीही कुराणाचे किंवा हादिसचे भाषांतर करण्याचा यत्न केलेला नाही; त्यात अनुस्यूत असणाऱ्या तत्त्वविचारांची चर्चा केलेली नाही, की परामर्श घेतलेला नाही.

याविषयीसंबंधी आतार यांचे लिखाण आणि त्यामागील विचार अत्यंत स्पष्ट असून त्यांनी ते अतिशय परखडपणे मांडले आहेत. “हे जे पूर्वकाळी मराठी भाषेचे मुसलमान साहित्यसेवक होऊन गेले ते सर्व किंवा त्यांपैकी बहुतेक विठ्‌ठलभक्तीने प्रेरित झालेले असल्यामुळे त्यांची कविता बहुतेक विठ्ठलभक्तीपरच आहे. आमच्या या कवींनी वैष्णव कवींचे अनुकरण करून ती रचना केली आहे. त्यामुळे ही एकप्रकारे हिंदूचीच ग्रंथसंपत्ती आहे हे उघड आहे. तीत मुसलमानांच्या विचारांचे, भावनांचे किंवा संस्कृतीचे प्रतिबिंब नाही. त्यामुळे त्या साहित्याला मुसलमानांचे जातीय साहित्य म्हणता येत नाही. ती रचना मुसलमानांनी केलेली आहे म्हणून त्याला मुसलमान साहित्य म्हणजे मुसलमानाद्वारा निर्माण झालेले साहित्य हवे तर म्हणता येईल, पण ते आमचे जातीय साहित्य नव्हे”. असा निर्वाळा देऊन पुढे, ज्याला निर्विवादपणे ‘मुसलमान- साहित्य म्हणता येईल, असे साहित्य कोणते व त्याची माहिती आतार देतात. “आमचे जातीय साहित्य निर्माण करण्याचा प्रयत्न पूर्वी झाला नाही असे नाही. काही मुसलमान कवींनी हिंदू शाहीर वर्गाचे अनुकरण करून मोहरमच्या सणात ‘करबल’ मध्ये म्हणण्याकरिता ‘रिवायती’ म्हणून एक प्रकारची कवने रचली आहेत. ती पदे नाना चालींवर केलेली असून त्यामध्ये करुण आणि वीर रस भरलेले आहेत. त्यात अली खलीफांचे पुत्र व महंमद पैगंबरांचे नातू हसन हुसने यांनी करबलच्या रक्षणक्षेत्रावर राजंदाशी जंग करून धारातीर्थी देह ठेवला त्याचे चित्ताकर्षक,हृदयंगम वर्णन आहे. हे साहित्य मुसलमानांचे जातीय साहित्य होय.” आतार यांच्या मते, मुसलमानी धर्म आणि सांस्कृतिक परंपरा यांच्याशी संबंध असले तरच ते वाङ्‌मय ‘मुसलमान साहित्य’ म्हणता येईल.रिवायतींच्या अंतरंगाविषयी ते म्हणतात- “या रिवायती आपणाला भाषेच्या, काव्याच्या, इतिहासाच्या, समाज संस्काराच्या व आध्यात्मशास्त्राच्या अशा सर्व दृष्टींनी उपयोगी होतील. त्यांची भाषा म्हणजे मुसलमानी - मराठी अशी खिचडी भाषा आहे....इतिहासाच्या दृष्टीने पाहता महंमद पैगंबर, अली खलीफा आणि त्याचे समग्र कुल यांचा इतिहास त्यात ग्रथित झाला आहे.” म्हणून हे खरेखुरे मुसलमान साहित्य होय, असा त्यांचा अभिप्राय आहे.

हे कवी व त्यांची रचना म्हणजे हिंदु-मुसलमान संस्कृतीच्या मिलाफाचे प्रतीक होय, असे म्हणणे काहीसे अवास्तव ठरेल हे यावरून स्पष्ट होईल. एकीकडे मुसलमान म्हणणार ‘हे आमचे नव्हे,’ हिंदू म्हणणार ‘हे आमचे नव्हे’ अशा चमत्कारिक परिस्थितीत हा काव्याचा प्रांत सापडतो.

संस्कृत साहित्य :

मध्ययुगामध्ये संस्कृत विद्येची जोपासना अखंड चालू होती. [Paranjpe V. W., “Sanskrit”, History of Medieval Deccan, Hyderabad, 1974, vol. II, 113-143] नाशिक, पैठण येथे संस्कृत शिक्षणाची पारंपारिक व्यवस्था होती. उच्च शिक्षणासाठी विद्यार्थी वाराणशीला जात होते आणि कित्येक पंडित तिथे स्थायिक होत असत. एकनाथ, मुक्तेश्वर, दासोपंत यासारखे आणि नंतरच्या काळातील ‘पंडीत कवी’ हे संस्कृतच्या साहित्याच्या आधारावरच पोसलेले होते. विजयनगरच्या आश्रयाने वेदांगे, मीमांसा, तर्क, व्याकरण अशा शाखांवर बरीच ग्रंथरचना झाली असली तरी महाराष्ट्रात रचना करणाऱ्या दोन-चारच पंडितांची व त्यांच्या रचनांची नावे ज्ञात आहेत. सोळाव्या शतकात नगर जिल्ह्यातले पुणतांबे येथील केशवभट्ट याने केशवमिश्राच्या ‘तर्कभाषा’ ग्रंथावर ‘तर्कदिपिका’ नावाची टीका लिहिली आहे. याच मंडळींच्याकडे नित्यनैमित्तिक क्रियाकर्म करण्याचे काम असे त्यामुळे, तात्त्विक विषयांबरोबर या विषयांसंबंधी मार्गदर्शक, गाईडच्या स्वरूपाच्या रचनाही त्यांनी केलेल्या दिसतात. केशवभट्टाचीच अशी एक रचना ज्ञात आहे-ती म्हणजे ‘अंत्येष्टीपध्दती’ – मृतांचे क्रियाकर्माची माहिती. चंपावती (सध्याचे चौल) येथील रघुनाथ भट्ट यांचा कवी ‘कौस्तुभ’ नावाचा ग्रंथ उपलब्ध आहे त्यात त्याने इतरांबरोबर आपल्या ‘छंदोरत्नावली’ या नावाच्या ग्रंथाचा उल्लेख केला आहे परंतु तो ग्रंथ आज मिळत नाही. अहमद निजामशाह यांच्यादरबारात दलपतराय नावाचा अधिकारी होता. त्याने ‘नृसिंहप्रसाद’ हा ग्रंथ लिहिला रत्नागिरीजवळच्या“हर्डी” गावचा रघुनाथ भट्ट. या नावाच्या विद्वानाने ‘निर्णयरत्नावली’ ही रचना केली. रघुनाथ गणेश नवहस्थ (नवाथे) याने ‘जनार्दन महोत्सव’ हा ग्रंथ तयार केला. या काळातला सगळ्यात जुना ग्रंथ १३५८ चा ‘कामधेनु’ नावाचा. याची रचना त्रिंबक येथील बोपदेवाचा पुत्र महादेव याने केली. एकूण पाहता संस्कृततज्ञ पंडितांनी तत्त्वज्ञान, काव्यशास्त्र आणि आचारधर्म याविषयी ग्रंथरचना केल्याचे दिसते, परंतु हे सर्व परंपरागत यामध्ये कोठेही विशेष प्रतिभेचा, कल्पनाविलासाचा भाग आढळत नाही. संस्कृत विद्या जिवंत ठेवणे हे महत्त्वाचे कार्य या मंडळींनी केले हा त्यांचा सगळ्यात मोठा श्रेयभाग.

उर्दु : दख्खनी उर्दु :

उर्दु ही भारतात जन्म झालेली आणि वाढलेली भाषा आहे. तिचा जन्म दिल्ली व आसपासच्या भागात झाला. [Masud Husain Khan, “Dakhani Urdu”, HMD, II. vol. II, p. 17-34] दिल्लीचे राज्यकर्ते व कारभारी इ. स. १३०० नंतर मोठ्या संख्येने दक्षिणेत आले आणि येथे आल्यावर मराठी, कानडी, तेलगू या भाषांच्या सतत संपर्काने एक निराळेच मिश्रण तयार झाले-त्याला नाव मिळाले, ‘दख्खनी उर्दु’ या भाषेला मिरांजी हा कवी ‘गुजरी’ असे नाव देतो. गुजरी या नावाचा महाराष्ट्रात प्रचलित असणारा अर्थ ठाऊक नसल्याने अनेक अभ्यासक या नावाबद्दल आश्चर्य व्यक्त करतात. ‘गुजरी’ याचा महाराष्ट्रात सर्वसामान्यपणे बाजार असा अर्थ समजतात-जेथे गुजर म्हणजे गुजराथी लोकांची वस्ती आहे तो भाग. या गुजरीत म्हणजे बाजारात वापरली जाणारी भाषा ती गुजरी. सर्वसामान्य लोकांचे व्यवहार बाजारात गुजरीत चालत, तेथे अठरापगड जातीचे व भाषांचे लोक येणार, या सगळ्यांना समजणारी या सगळ्यांचे थोडेफार मिश्रण असलेली अशी जी भाषा तीच गुजरी किंवा दख्खनी उर्दु. असे असले तरी ती ‘बाजारी’ भाषा नव्हे, तिला खानदानी डौल होता, आदब होती कारण तिचा उपयोग दक्षिणेत आलेल्या सूफी संतांनी केलेला होता. फारसी ही राजभाषा असली तर उर्दु ही लोकभाषा म्हणता येईल अशी. लोकांपर्यंत सहजपणे पोहोचण्याचे ते महत्त्वाचे साधन किंवा माध्यम म्हणता येईल असे होते. ख्वाजा बंदे नवाज, महंमद अख्तर हुसेन, मुस्ताक अशी अनेक नावे उर्दुतील लेखक/ग्रंथकार म्हणून प्रसिद्ध आहेत. त्यांच्या लिखाणात केवळ तत्त्वज्ञानपर ग्रंथ आहेत तसेच साहित्यिक स्वरूपाच्या म्हणजे कशिदा गझल अशा प्रकारच्या रचना ज्ञात आहेत. ख्वाजा बंदे नवाज यांच्या लेखनाची भाषा ही प्राग्-उर्दु समजतात. दिल्लीचा रहिवासी असल्याने त्यांच्या लिखाणात फारसी व संस्कृतोद्‌भव शब्द जास्त आहेत. परंतु जसजसाकाळ जाऊ लागला, स्थानिक भाषेशी संबंध अधिक येऊ लागला तसतसे स्थानिक शब्द जास्त जास्त येऊ लागले. दख्खनी उर्दूतील सुरूवातीचे वाङ्‌मय गुलबर्गा येथे बहमनींच्या आश्रयाने निर्माण झाले. परंतु त्याचा उत्तम परिपोष झाला तो गोवळकोंड्याची कुतुबशाही आणि विजापूरच्या आदिलशाही सल्तनींच्या आश्रयाने.

या साहित्याविषयी खान यांचा अभिप्राय असा--

“या भाषेचा उगम दिल्लीला झाला असला तरी एकदा ती उत्तरेतून दक्षिणेत आल्यावर तिची वाढ स्वतंत्रपतणे, बहमनी, निजामशाही व कुतुबशाही यांच्या आश्रयाने झाली... सतराव्या व अठराव्या शतकामध्ये जे जे साहित्यप्रवाह व काव्यप्रकार उर्दूत दिसतात त्यांचा उगम दख्खनच्या भूमीत झाला आहे. मथनवी, काशिदा, गझल, रेख्ता, रेख्ती तसेच वर्णानात्मक व कथात्मक काव्यप्रकार हे प्रथम येथेच प्रगत झाले... दख्खनी उर्दु साहित्यातील कथानके, भावव्यक्ती आणि इतर घटक हे केवळ भारतीयच आहेत. इतकेच नव्हे त्यातील गूढवादावर भारतीय विचारधारांची छाप स्पष्टपणे उठून दिसते.”

अठराव्या शतकात मुगलांच्या बरोबर दक्षिणेत आलेल्या मुसलमानांनी उर्दूच्या बहिरंगात आणि अंतरंगात क्रांतीकारी बदल केले आणि तिला निराळेच रुप दिले. ही नवी ‘नवी उर्दु’ हैद्राबादेत प्रचलित झाली असे पुढे खान सांगतात.

फारशी साहित्य :

[Nazir Ahmad, “Persian”, HMD, II. p. 75-116, Devre T.N., A Short History of persion Literature, Pune, 1961. Shaikh C. H., “Same Literary Personages from Ahmadnagar”. Bulletin of the Deccan Collage Research Institute, vol. II and III.]

अल्लाउद्दीन हसन बहमनशाहने दक्षिणेत स्वतंत्र सल्तनत स्थापन केल्यावर, उत्तरेकडून म्हणजे दिल्लीकडून दक्षिणेत येणाऱ्या मुसलमान मुत्सद्यांचा साहित्यिकांचा ओघ आटला परंतु त्यांच्या जागी इराण, हबसाण इकडून परस्पर दक्षिणेमध्ये अनेक गुणी माणसे आली. यात उत्तम लढवय्ये असे सैनिक, कुशल मुत्सद्दी, धर्मज्ञ, साहित्यिक कवी अशा सर्वांचा समावेश होता आणि या सगळ्यांना बहामनींनी आणि त्यांच्यानंतर आलेल्या सल्तनतींनी आश्रय दिला. मोठ्या मानसन्मानाने ठेवून घेतले. आणि शाह ताहिर महमूद गावान, मलीक अंबर ही माणसे महत्पदाला चढली होती. गुलबर्गा, एलिचपूर, दौलताबाद, अशा अनेक ठिकाणी पाठशाळा विद्यालये निघाली आणि सर्वांना राजाश्रय लाभला. याही विद्यालयात इराणातून आलेल्या विद्वानांचा मोठा भरणा होता. या सर्व मंडळींच्या सहवासाने बहमनी सुलतानांना विद्या-कला यांची गोडी लागली आणि त्यांच्यापैकी काहीजण उत्तम सुशिक्षित, काव्याची आवड असणारे, स्वतः रचना करणारे होते. बहमनी सुलतान महंमद (तिसरा) याचे शिक्षणमीर फजलूल इन्जू या इराणी पंडिताच्या हाताखाली झाले आणि त्याला लहानपणापासूनच फारसी काव्य, साहित्य यांची गोडी लागली होती. ताजुद्दीन फिरुजशहा हा विद्या आणि कला यांचा मोठाच परामर्शी होता आणि त्याने इराण, खुरासान इकडून मोठमोठे कवी, तत्त्वज्ञ यांना सन्मानाने आपल्या दरबारात आणले. महंमद गावानपर्यंत ही परंपरा चालू होती. त्याने बिदर येथे बांधलेल्या मद्रशात अनेक इराणी पंडित नेमलेले होते. बहमनींच्या अस्तानंतरच्या पाचही सल्तनतींनी हा वारसा कायम ठेवला परंतु इराणी कवी, लेखक आणि फारसी साहित्य यांना सर्वाधिक आश्रय गोवळकोंडे आणि विजापूर येथे मिळाला.

महाराष्ट्रात दोन सल्तनती होत्या - एलिचपूरची इमादशाही आणि अहमदनगरची निजामशाही. एलिचपूरची सल्तनत निजामशहांनी खालसा करून तो भाग आपल्या राज्यास जोडला, परंतु खुद्द निजामशाहिलाही उत्तरेकडून मुघलांचे होणारे सततचे आक्रमण बाधक ठरले. तेथे अस्थिरतेचे वातावरण होते. तरीही अहमदनगरच्या दरबारात विद्या, कला यांना व त्यांच्या इराणी उपासकांना आश्रय मिळाला. पहिल्या बुऱ्हाण निजामशाहच्या कारकीर्दीत शहा ताहीर इकडे आला. त्यानंतर दुसऱ्या बुऱ्हाणशहांच्या कारकीर्दीतही फारसी साहित्याला बरे दिवस होते.

महाराष्ट्रात निर्माण झालेल्या फारसी साहित्यकृतींची नोंद खालीलप्रमाणे करता येईल.

इसामी हे नाव सहजच पहिल्यांदा डोळ्यासमोर येते. ‘फुतूहूस सलातीन’ या नावाचा मध्ययुगीन भारताच्या इतिहासावरील त्याचा ग्रंथ प्रसिध्द आहे. हा ग्रंथ त्याने फिरदौसीच्या शहानाम्याच्या धर्तीवर लिहिलेला आहे. यात अनेक राजवटींची व व्यक्तींची वर्णने असून बहूतेक ठिकाणी स्पष्ट असे कालोल्लेखही आहेत. हा त्याचा इतिहास बहमनी राज्यांच्या स्थापनेपर्यंत येऊन थांबतो.

यानंतरचे प्रसिध्द नाव म्हणजे फेरिश्ता याच्या ग्रंथाचे नाव “गुलशन - इ - इब्राहिमी” किंवा ‘तारीख - ई - फेरीश्ता’ हा ग्रंथ त्याने विजापूरच्या इब्राहीम आदिलशाह याच्या पदरी असताना पूर्ण केला असला तरी आपल्या आयुष्याची सुरुवातीची बरीच वर्षे तो अहमदनगरच्या दरबारात होता. त्याचा पिता हिंदूशाह हा निजामशाही दरबारातला एक मानकरी होता. फेरिश्त्याच्या ग्रंथाला आजही मध्ययुगीन दख्खनच्या इतिहासाचे सगळ्यात महत्त्वाचे साधन मानण्यात येते याची कारणे दोन आहेत. पहिले म्हणजे त्याचे कथन हे बरेचसे सलग व बहुतेक वेळा कालक्रमानुसार केलेले आहे. दुसरे कारण असे की, दरबारी कवींमध्ये सहसा आढळणाऱ्या अतीशयोक्तीचे प्रमाण याच्या लेखनात खूपच कमी आहे.

सयदअली तबातबा हा इराणातून आलेला होता. तो प्रथम कुतुबशाहांच्या पदरी होता. तेथून १५८० च्या सुमाराला तो नगरच्या दरबारात आला. दुसऱ्या बुऱ्हाणशाहाने तबातबाकडे बहमनी आणि निजामशाही सल्तनतींचा इतिहास लिहिण्याचे काम सोपविले. त्याच्या इतिहासाचे नाव, ‘बुऱ्हाण-ई-मासीरी’ असे असून तो साहित्यगुणाने युक्त आहे असे जाणकार सांगतात.

निजामशाहीच्या इतिहासातील एका अत्यंत महत्त्वाच्या प्रसंगावर आणि त्या प्रसंगाच्या सूत्रधारावर एक काव्यमय ग्रंथ किंवा दीर्घ काव्य (मसनवी) अफ्ताबी नावाच्या कवीने लिहिला आहे. [Kulkarni G.T. and Mate M. S., Tarif I. Husain Shah, Pune, 1987.] हा प्रसंग म्हणजे तालिकोटची लढाई आणि सूत्रधार म्हणजे हुसेन निजामशाह. हुसेनने सगळ्या सल्तनतींना एकत्र आणून विजयनगरविरुद्ध मोहिम आखली आणि यशस्वी केली. ग्रंथाचे नाव ‘तारीफ - इ - हुसेन शहा बादशहा दखन’ असे आहे. यात निजामशाह व हुमायूँशा यांच्या प्रणयाराधनेचे आणि दुसऱ्या भागात तालिकोटच्या लढाईची हकीकत काव्यबध्द केलेली आहे. हुसेनचे संपूर्ण चरित्र देण्याचा कवीचा हेतू नसल्याने, त्याच्या आयुष्यातील घटनांची कालक्रमवार नोंद त्याने केलेली नाही. हा इतिहास म्हणून लिहिलेला नसला, मसनवी म्हणजे दीर्घकाव्य हे त्याचे स्वरूप असले तरी त्यातील काही हकीकती काल्पनिक नसून वास्तव आहेत म्हणून आफ्ताबीचे काव्य हे काव्य वइतिहास यांच्या सीमारेषेवरचे आहे असे म्हणणे योग्य ठरते.

बहमनींच्या काळात इसामीखेरीज वाङ्‌मयीन स्वरूपाची रचना करणाऱ्या काही कवींची नावे ज्ञात आहेत आणि त्यांचे हस्तलिखित स्वरुपातील काव्यसंग्रहही उपलब्ध आहेत. यापैकी बहूतेकजण हे सुफी पंथाचे अनुयायी होते ही ध्यानात ठेवण्यासारखी गोष्ट आहे. सय्यद युसूफ बिन अली बिन महंमद दिलवाई उर्फ शहा राजू कत्तल हा खुलताबादेला होता. याचा गजलांचा आणि कशिद्यांचा संग्रह ज्ञात आहे. खाजा बंदानवाज म्हणजेच गेसू दराज हा दौलताबाद, दिल्ली, पुन्हा दौलताबाद असे करीत इ. स. १४१२ च्या आसपास गुलबर्गा येथे स्थायिक झाला. या सूफी पंथीय असून त्याने अरबी व फारसी अशा दोन्ही भाषात रचना केलेल्या आहेत. त्याचे बहुतेक लेखन हे तत्त्वचिंतनपर आहे आणि त्याची काव्ये ही भक्तीरसप्रधान आहेत, अत्यंत प्रासादिक आहेत. त्याने मुहम्मद, अबदुल फजाह, गेसू दराज, सद्रुद्दीन अशा टोपण नावानेही रचना केल्या आहेत. याखेरीज आधरी नाझिरी असे आणखीही काही कवी साहित्यिक बहमनी दरबारात होऊन गेले.

निजामशाही दरबारातील फेरिश्ता आणि तबातबा यांचा उल्लेख वर आलाच आहे. त्यांच्याखेरीज तीनचार कवी विशेष नावाजले जातात. मौलाना जादा समरकंदी नगरच्या दरबारी आल्यावर त्याचे स्वागत झाले, त्याचा मानसन्मानही झाला. त्याने आपले उत्तर आयुष्य जुन्नरमध्ये व्यतीत केले. त्याच्या अनेक काव्यरचना उपलब्ध आहेत पण त्या साहित्यगुणांच्या दृष्टीने उण्या आहेत असे समीक्षक समजतात.

नुरूद्दिन जुहरी हा दुसरा उल्लेखनीय कवी. हा दुसऱ्या बुऱ्हाणशाहाच्या पदरी होता. त्याने सुलतानाच्या प्रशंसेच्या स्वरूपाचे ‘साकी नामा’ हे काव्य लिहिले. याशिवाय, मूर्तजा निजामशाह आणि निजामशाही दरबारातील सलाबतखान, मिर्झा माझिरी आणि खान-इ-खनान यांच्या स्तवनपर काव्ये केली. मात्र बुऱ्हाणशाहच्या मृत्यूनंतर जुहूरी हा विजापूर दरबाराच्या आश्रयाला गेला.

मौलाना मलीक हा इराणमधील कवी जुहूरीचा सासरा, इ. स. १५७९ च्या सुमाराला हा नगरमध्ये आला असे समजतात. हा मूर्तजा निजामशहाच्या दरबारी होता. सतरा वर्षे हा नगरमध्ये होता. या काळात त्यानेही मूर्तजा निजामशाह तसेच सलाबतखान, खान-इ-खानान यांच्यावर कवने रचली. ती त्याच्या कुलीयतीत संगृहीत केलेली आहेत.

मुल्ला मलिम कुम्मी, मुल्ला शहा अहमद अंजू, मिर्झा सादिक उर्दुबारी अशा आणखीही कवींची नोंद आहे. सलाबत खान (दुसरा) हा स्वतः कवी होता,पण त्याहीपेक्षा कवींचा आश्रयदाता म्हणून जास्त प्रसिध्द होता.

मध्ययुगातील फारसी साहित्याच्या वर्ण्यविषयांशी इतर भाषांतील साहित्यांच्या वर्ण्यविषयांशी तुलना केली तर दिसते ते असे की ऐतिहासिक व चरित्रपर काव्य हे फारसीचे वैशिष्ट्य म्हणून दाखविता येते. इतर भाषांप्रमाणे फारसीतही तत्त्वचिंतनपर आणि भक्तिरसपूर्ण होते.

लोकसाहित्य :

मराठी भाषेतील लोकसाहित्य हा बराचसा दुर्लक्षित राहिलेला विषय आहे. याचे प्रमुख कारण असे की, या साहित्याचे स्वरूप मौखिक आहे, ते कोठेही लेखबध्द नाही. अलीकडे अशा स्वरूपाचे साहित्य एकत्र करण्याचे प्रयत्न झालेले आहेत. ते साधारणपणे तीन दिशांनी झाले आहेत. महाराष्ट्रात असलेल्या मराठीची एखादी उपभाषा किंवा विशिष्ट बोलीभाषा जशी अहिराणी किंवा कोरकू जमातीची गाणीएकत्र करणे हा एक प्रकार. दुसरा म्हणजे ग्रामजीवनाशी परंपरेने निगडीत असणाऱ्या, गोंधळी, वासुदेव अश्यांसारख्यांची पदे गोळा करणे. तिसरा म्हणजे जात्यावरची गीते, स्त्रीगीते एकत्र करणे-ही समाजाच्या सर्व थरात प्रचलित आहेत. या प्रत्येक प्रकारच्या साहित्याचे संकलन व संपादन झालेले आहे. या सर्वांपेक्षा निराळा एक प्रकार म्हणजे 1 कहाणी 2 या गोष्टीही मौखिक संक्रमणानेच चालत आलेल्या आहेत. प्रस्तुत खंडात आलेल्या 1 लोकधर्म 2 या विषयाशी या संबंधीत आहेत, त्यातल्या कित्येक आचारांची, व्रतांची बैठक समजावून सांगणाऱ्या आहेत. यापैकी कोणत्याच कहाणीचा काळ कोणता हे सांगता येत नाही, मात्र ज्या व्रतांविषयी, आचारांविषयी त्या माहिती देतात ती व्रते, ते आचार मध्ययुगात रूढ होत हे तत्कालीन साहित्यावरून स्पष्ट होते. तेव्हा या कहाण्यांचा उगम, त्यातील श्रद्धा आणि त्या श्रद्धांना पोषक कथांचा उगम याच काळात, किंबहुना त्या पूर्वीच्या काळातही झालेला असावा असा अंदाज करता येतो.

कहाण्या कशाकशाच्या आहेत? काही ठरावीक वारांच्या आहेत, सोमवार, बुधावार, गुरूवार, शुक्रवार, शनिवार आणि आदित्यवार-फक्त मंगळवारासाठी नाही. काही तिथ्यांच्या आहेत, सोमवती अमावश्या, दिव्यांची अवस (अमावस्या), पिठोरी, नागपंचमी अशा. देवतांच्या आहेत, मारुती, धरित्री, महालक्ष्मी यांच्या काही आहेत, पूजा, व्रत यांच्या, मंगळागौर, जेष्ठा गौरी, सोळा सोमवार, हरितालिका, ऋषिपंचमी, ललितापंचमी, वसुबारस, तर काही विशिष्ट आचारांची जशी ‘कहाणी बोडणाची’. सगळ्या कहाण्यांची सुरुवात होते “एक आटपाट नगर होत...” आणि शेवट होतो, “साठा उत्तराची कहाणी पाचा उत्तरी सुफळ संपूर्ण,” कहाणीत देवदेवता असतात पण त्यापेक्षा देवकन्या, नागकन्या, अप्सरा, जाखिणी (यक्षिणी) या इतर उपदेवता-ज्यांचा वैष्णव वैष्णव संतांनी निषेध केला आहे-त्याच महत्त्व पावतात. शिवाय नाग आहेत, सटवी आहे, देवी आहे-सर्व प्रकारच्या ‘लोक’ देवता आहेत आणि मुख्य म्हणजे सर्वत्र ‘शिवाचे’ वर्चस्व आहे.

मंगळागौर, दिव्याची आवस, पिठोरी ही व्रते लोक करीतच होते. नागपंचमीला नागाची-शेषनारायणाची-पूजा होत असे. अठराव्या शतकात, पिठोरी अमावस्येच्या दिवशी पूजा करण्यासाठी तयार केलेला एक पट उपलब्ध झाला आहे. सध्या तो भारत इतिहास संशोधक मंडळाच्या प्रदर्शनात आहे. मूळ कथा, आसरा (अप्सरा), चौसष्ट योगिनी व महादेव यांच्या भोवती गुंफलेली आहे. जिची सात अपत्ये दगावलेली आहेत अशी एक गरीब स्त्री, तिचे आठवे मूल योगिनींच्या कृपेने जगते आणि आधीची सात जिवंत होतात हा कहाणीचा मुख्य कथाभाग. पट रंगविणारांनी, ही लोकदेवतात रमणारी कथा उचलून हुशारीने तिची कृष्णकथेशी सांगड घातली आहे. देवकीची सात अपत्ये गेलेली आणि आठवा कृष्ण जगतो एवढेच साम्य. पण चित्रकाराने आसरा, योगिनी, शिवमंदीर या सगळ्यांना थोडे गौण स्थान देऊन मुख्य स्थान दिले आहे. कृष्णलीलांना-दहीदूध चोरणारा बालकृष्ण व त्याचे सवंगडी, लगोरी खेळणारा कृष्ण, अशी अनेक रूपे, सामान्य जनतेत प्रचलित असणाऱ्या व्रतांना, श्रद्धांना, आपल्या कथात सामावून घेवून पावन करून घेण्याची ही प्रवृत्ती मध्ययुगीन धर्माची आणि साहित्याची प्रकृती दिसते.

मराठी व फारसी संबंध :

मराठी वाङ‌मयाचा विचार करताना, मराठी भाषेच्या स्वरूपाचा थोडाफार विचार करणे अगत्याचे ठरते. यासंबंधी वि. का. राजवाडे यांनी सखोल विचार केला आहे. त्यांची मते बऱ्याच वेळा एकांतिक टोकाची असतात हे खरे असले तरी त्यांना व्युत्पत्ती, व्याकरण यांचे उत्तम ज्ञान असल्याने यासंबंधीची त्याची प्रतिपादने उद्‌धृत करणे आवश्यक आहे. [राजवाडे वि. का., राजवाडे लेखसंग्रह, ‘ऐतिहासिक प्रस्तावना,’ भाग २, पुणे, १९९१, पृ. ४००-४१६.]

“शास्त्र, धर्म, नीती, आचार इत्यादी महत्त्वाच्या प्रांतात फारशी शब्द मुळीच शिरले नाहीत. बल्के, बाजार, दरबार, फौज, अदालत, जमीन, जुमला, सराफी, सावकारी कारभाराच्या जागी बोलल्या जाणाऱ्या जबानीत फारशी शब्दांचा अंमल मामूर झाला.”

“मुसलमान पातशहांच्या अमदानीत इ.स. १३१८ पासून इ.स. १६५६ पर्यंत फारसी भाषेच्या ससंर्गाने मराठी भाषेच्या रूपात काय फेरफार झाले त्याचा वृत्तांत हा जसा आहे. ह्या अवधीत व्यवहारातील शेकडो फारशी शब्दांनी मराठीत कायमचे ठाणे दिले. नामांचे व क्रियापदांचे जोड बनविण्याच्या ज्या फारशी पद्धती आहेत, त्यांच्या धर्तीवर शेकडो प्रयोग मराठीत रूढ झाले, कित्येक फारशी सर्वनामे, क्रियाविशेषणे, उभयान्वयी अव्यये व उद्‌गारवाचक शब्द मराठीशी एकजीव बनून गेले. जी शब्दयोगी अव्यये मराठीतील पश्चातगामी अव्ययाप्रमाणे योजता येण्यासारखी होती, ती राजरोस प्रविष्ट झाली. तसेच जी शब्दयोगी अव्यये पूर्वगामी होती, त्यांनाही मराठीने काही संकुचित प्रदेशात वावरण्याच्या बोलीवर राहू दिले. दोन फारशी विभक्त्या मराठीत येऊ पाहात होत्या, पैकी फारशी षष्ठीच्या ‘ई’ला प्रायः कायमची गचांडी मिळाली असून व्दितीयेच्या ‘ला’ (रा) ला मराठीने उदार आश्रय दिला आहे. शिवाय व्यंजनान्त शब्द उच्चारण्याची दुष्ट खोडही मराठीने फारशीच्या संगतीने उचलली आहे.”

सरकारी अधिकारी आणि धर्मप्रसारक या दोघांच्या सतत संबंधांमुळे फारसी भाषेशी मराठी समाजाचा संबंध आला परंतु तो जीवनाच्या काही विशिष्ट क्षेत्रांपुरताच होता हे सांगून राजवाडे यांनी, फारसीचा संपर्क इतक्या प्रमाणात असूनही मराठी भाषा ही मराठीच राहिली त्याबद्दलही कारणमीमांसा केली आहे. त्यात, मराठीत फारसी शब्द पत्करताना त्यांच्यावर मराठी वळणाचे संस्कार झाले, दरबारी (कारभारी) कागदपत्रे सामान्यांना सुकर व्हावीत यासाठी फारसीच्या जोडीला मराठीचा वापर सरकारी कागदपत्रात होऊ लागला. फारसी लेखनिकाचे काम बहुतेक ठिकाणी ब्राह्मणांकडे आले आणि त्यांच्या भाषेची छाप उसनवारी केलेल्या फारसीवर पडली अशी कारणे दाखवून, राजवाडे यांनी मराठीचे मराठीपण टिकवून धरण्याचे मुख्य श्रेय, या काळात होऊन गेलेल्या मराठी ग्रंथाकारांना दिले आहे. नामदेवादि संतांपासून एकनाथांपर्यंतच्या संतांच्या आणि त्यांना समकालीन व त्यांच्या उत्तरकालीन पंडित कवींच्या वाङ्‌मयात फारसीचा शिरकाव अत्यंत मर्यादित होता हे त्यांनी दाखवून दिले आहे.

तसेच फारसीमध्ये मराठी शब्द, शब्दसंहती शिरल्या आहेत हेही तत्कालीन कागदपत्रातील उदाहरणावरून ते सिध्द करू पाहातात. यासंबंधी एवढेच म्हणता येईल की महाराष्ट्रातील आणि मराठी भाषिकांशी निकटचा संबंध आलेले जे कोणी लेखक असतील त्यांच्या फारसी भाषेवर मराठीचा कमीअधिक प्रभाव पडला असेल परंतु फारसी भाषेचे जन्मस्थान इराण आणि सरसहा वापर उत्तर हिंदुस्थान, तेथील फारसीवर मराठीचा प्रभाव पडलेला असण्याची शक्यता नाही.

प्रस्तुत संदर्भात मराठी ग्रंथकारांचे श्रेय महत्त्वाचे ठरते. आणखीही एक मुद्दा विचारात घेण्यासारखा आहे. बहुतेक ग्रंथकार हे संस्कृतज्ञ असल्यामुळे त्यांची भाषा ही प्रौढ संस्कृताला जास्त जवळची, त्यामुळे त्यांच्या भाषेवर फारसीचा प्रभाव पडला नसावा.

चित्रकला

चित्रकला म्हटल्याबरोबर महाराष्ट्रात प्रथम डोळ्यासमोर नाव उभे राहते ते अजिंठ्याचे. येथील बौध्द गुंफातील चित्रकाम भारतातच नव्हे तर सर्व जगात ख्यातनाम झालेले आहे. चवथ्या-पाचव्या शतकात केव्हांतरी गौतम बुध्दाच्या थोरवीचे प्रकटन करण्यासाठी ही चित्रे रंगविण्यात आली. या ठिकाणच्या एकेका गुंफेतील चित्रकामाची, प्रसंग-चित्रांची दखल येथे घेता येणार नाही, दखल घ्यावयाची आहे ती परंपरेची, अजिंठा चित्रकाम जिच्यातून निर्माण झाले त्या कलापरंपरेची. ही परंपरा दृगोचर होते तेवढ्या पुरताचा अजिंठ्याचा निर्देशकरता येतो. आज क्रमांक एक, दोन, सोळा व सतरा या गुंफातील चित्रकाम अवशिष्ट आहे. यापैकी क्रमांक एकच्या लेण्यातील काम बरेच टिकून आहे. या लेण्यातील भिंती, खांब, छत हे सगळे भाग रंगकामाने मढविलेले आहेत. भिंतीवरील चित्रे ही बोधिसत्वाच्या, गौतमाच्या चरित्रातील प्रसंगांची असली तरी स्तंभ व छत यावरील रंगकाम केवळ अलंकरणात्मक आहे, शोभेसाठी केलेले आहे. काहीशा मातकट दिसणाऱ्या गुलबाक्षी रंगाच्या पृष्ठभूमीवर, फळेफुले, भौमितिक आकृती, पशुपक्षी, यक्ष-यक्षी यांची चित्रे आहेत. पुढे वेरुळच्या कैलास लेण्याच्यामंडपात चित्रे रंगविण्यात आली. ती बरचशी नष्ट झाली असली तरी दोन्ही जैन लेण्यातील चित्रकाम अजूनहि चांगल्या स्थितीत आहे. येथेहि भिंती, छत हे सगळे भाग चित्रांनी मढविलेले आहेत. यावरून, वास्तुशोभनासाठी, इमारती सुशोभित करण्यासाठी रंगकामाचा, चित्रकामाचा उपयोग सरसहा करण्यात येत होता हे स्पष्ट होते. इतर प्रदेशांप्रमाणे महाराष्ट्रातही ही प्रथाप्राचीन काळी अस्तित्वात होती, गुणवत्तेमध्ये श्रेष्ठ होती. पुढे मराठेशाहीत तिचा सर्वत्र वापर झालेला दिसतो. तिथेहि गुलबाक्षी रंगाच्या पृष्ठभूमीवर नाना विषय चित्रित केलेले दिसतात. मध्ययुगाच्या आधी आणि नंतर वास्तूच्या सजावटीसाठी हे एकच माध्यम वापरलेले होते यावरून मध्ययुगातही घरेदारे रंगवीत असत, त्यावर चित्रे काढीत असत असा अंदाज केल्यास फारसे चुकणार नाही. दुर्दैवाने आज या काळातले राहते वाडे, राजप्रासाद अशासारख्या वास्तू कोठे शिल्लक राहिलेल्या नाहीत. एकदोन ठिकाणी अवशिष्ट रुपात आहेत. दौलताबादेच्या परिसरात एकदोन आहेत आणि विजापूरजवळ कुमटगी येथे आदिलशाहीतील जलमंदिराचा काही भाग पाऊणशे वर्षापूर्वी उभा होता. त्याचे वर्णन नोंदविण्याऱ्या अभ्यासकांनी या महालातील चित्रकामाची नोंद घेतली आहे. त्यावरून या काळात इमारतींच्या सजावटीसाठी रंग-चित्रे यांचा उपयोग करण्यात येत असे हे स्पष्ट होते. भित्तिचित्रे हे भारतीय चित्रकलेचे सर्वात महत्त्वाचे अंग होते, प्राचीन काळापासून तो थेट अठराव्या शतकापर्यंत ही प्रथा रुढ होती.

मात्र मध्ययुगातील कामाचे नमुने उपलब्ध नसल्याने मध्ययुगीन चित्रकलेचा मागोवा घेण्यासाठी एका निराळ्या माध्यमाकडे वळावे लागते. ते माध्यम म्हणजे कापडी पट आणि कागद. या काळातले पटही उपलब्ध नाहीत म्हणून फक्त कागदावर काढलेली चित्रे व त्यांची परंपरा ध्यानात घेता येते. परंतु अशी चित्रे संख्येने फारच थोडी आहेत. तीही काहीशी फुटकळ, तुटक स्वरुपाची. खानदेश, एलिचपूर इकडे झालेले चित्रकाम अद्याप मिळालेले नाही. अहमदनगर येथे झालेले काम शिल्लक आहे. त्यात एकच संग्रह असा आहे की ज्याच्या काळाविषयी काही निश्चित सांगता येते कारण ही चित्रे ग्रंथबध्द आहेत.

भारतातील सगळ्याच सल्तनतींत ग्रंथलेखन आणि ग्रंथसजावट या कलांना महत्त्व होते. दिल्ली, गुजरात, माळवा इकडे चित्रकलेचा मुख्य अविष्कार झाला तो ग्रंथातील चित्रांच्या रुपाने. महाराष्ट्रातही याच प्रकारे चित्रकलेचा आरंभ (मध्ययुगापुरता) झाला. आज उपलब्ध असलेला आणि प्रसिध्द झालेला सर्वप्राचीन चित्रयुक्त ग्रंथ म्हणजे ‘तारीफ-इ-हुसेनशाह इ.’ [Kulkarni G. T. and Mate M. S. (Ed.), “Tarif I Husain Shah Badshah Dakhan”, Pune, 1987.] या ग्रंथाची रचना हुसेन निजामशाहाच्या कारकीर्दीच्या शेवटी-शेवटीसुरू झालेली असली तरी तो पूर्णत्वाला त्यांच्या मृत्यूनंतर गेला. ग्रंथ पूर्ण करून घेण्याचे व त्यातील चित्रे काढविण्याचे काम हुसेनची पत्नी हुमायूँशा हिने केले असावे. त्यांच्या मृत्यूनंतर काही काळ निजामशाहीची सत्ता तिच्या हाती होती व त्याकाळात हे काम पूर्णत्वाला गेले असावे. म्हणजेच या ग्रंथाचा आणि त्यातील चित्रकामाचा काळ इ. स. १५६५ ते १५७० असा असावा. चित्रविषय हे ग्रंथाला अनुसरून आहेत. फारसी काव्यग्रंथाच्या प्रथेप्रमाणे याचे दोन ठळक भाग आहेत, एकात त्याच्या पराक्रमाचे वर्णन आहे, वीरगाथा ‘बझमनामा’ तर दुसऱ्यात त्याच्या प्रणयाराधनेचे ‘रझमनामा’. वीर आणि शृंगार हे दोन रस प्रमुख असल्याने चित्रकाराला सुयोग्य वर्ण्यविषय मिळालेले आहेत. पुस्तकाचे संपूर्ण पान भरेल अशी तेरा चित्रे या हस्तलिखित ग्रंथात आहेत.

‘दख्खनी कलम’ म्हणून पुढे प्रसिध्दीस आलेल्या चित्रशैलीचे उगमस्थानी असल्याने या चित्रांना विशेष महत्त्व आलेले आहे. याच रोपट्याचा मोठा वृक्ष होऊन विजापूर, गोवळकोंडा येथे अत्यंत उच्च प्रतीची आणि विलोभनीय अशी चित्रशैली उत्पन्न झाली. ‘तारीफ’ च्या चित्रांची निर्मिती अर्थातच अचानक झालेली नाही. त्यांना पूर्वपीठिका आहे आणि ती अनेक पदरी आहे. या चित्रातील तपशील नीट पाहिला तर हे सहज ध्यानात येते की यापूर्वीच्या इराणी, माळवा दरबारातील तसेच विजयनगरमधील (लेपाक्षी) चित्रकलेशी या चित्रकाराचा चांगलाच परिचय होता. त्यातील रंगरेषांच्या बारकाव्याची उत्तम माहितीहोती. या सर्वांपासून त्याने काहीना काही बारकावे, तपशील उचलला पण सबंध चित्र मात्र असे तयार केले की चित्रांना स्वतःचे निराळेपण, वैशिष्ट्य प्राप्त झाले. इतरांशी नाते ठेवून असणारी पण त्यांच्यापेक्षा भिन्न अशी चित्रशैली त्याने निर्माण केली. [Zebrowaski, Mark, “Deccan Painting”, Bombay, 1983.]

ही चित्रे आहेत तरी कशाची? तेरापैकी चार चित्रे ही हुसेन निजामशाह आणि त्याची प्रिय बेगम हुमायूँशा यांची एकत्र आहेत. एकात निजामशाह एकटाच आहे. सहा चित्रे तालिकोटच्या रणसंग्रामाची आहेत तर एक चित्र आहे एका युवतीचे. फुलांनी बहरलेल्या वृक्षाची फांदी हातात धरून ती उभी आहे आणि शेजारी तिच्या सखी दिसतात. हे चित्र प्राचीनकाळी प्रचलित असणाऱ्या ‘दोहदपुरण’ नावाच्या विधीचे आहे. पहिले पान सजावटीच्या चित्राचे अशी तेरा होतात.

हुसेन निजामशाह आणि हुमायूँशा यांची चित्रे अत्यंत वैशिष्ट्यपूर्ण, एका अर्थाने अद्वितीय म्हणावीत अशी आहेत. दोन चित्रात राजाराणी एकाच मंचकावर पण शेजारी-शेजारी बसली आहेत. दोन चित्रांमध्ये राणी, राजाच्या मांडीवर बसलेली असून दोघांचे हात एकमेकांच्या खांद्यावर ठेवलेले आहेत. या चारही चित्रातील निजामशाहचे चित्र एकसारखे आहे. इतकेच नव्हे तर पाचव्या, म्हणजे ज्यात सुलतान एकटा आहे त्यातील चित्र त्याच माणसाचे आहे हे सहज जाणवते, याचा अर्थ असा की ही अगदी खऱ्याखुऱ्या अर्थाने व्यक्तिचित्रणे आहेत. यावरून बेगमची चित्रे तशीच, व्यक्तिचित्रणे असावीत हे उघड आहे. परंतु पुढच्या काळात कोणी तरी पुन्हा रंगकाम करून राणीचे चित्र झाकून टाकले आहे. असे करताना, राजाचा जो हात तिच्या खांद्यावर होता त्याची फेरमांडणी किंवा फेरआखणी करावी लागली आहे. चारही चित्रात, नंतर लावलेला रंग फिकट तरी झाला आहे किंवा उडून तरी गेला आहे त्यामुळे राणीची आकृती दिसू लागली आहे. इराणी किंबहुना अन्य कोणत्याच देशातील इस्लामी चित्रकारांनी एखाद्या विशिष्ट स्त्रीचे व्यक्तिचित्रण रेखाटलेले नाही. निदान असे चित्र कोठे प्रसिध्द तरी झालेले नाही. काव्यामधे, कथेमधे येणाऱ्या स्त्रीपात्रांची चित्रे आहेत. लैला-मजनू किंवा शिरीन-फरहाद यांच्या चित्रात त्या काव्यांच्या नायिकांची चित्रे आहेत पण स्त्रियांची व्यक्तिचित्रणे अजिबात नाहीत. येथे मात्र राणीचे व्यक्तिचित्रण आहे. निजामशाह आणि त्याची बेगम अशा पध्दतीने बसली आहेत की त्यांना पाहिल्यावर विष्णू-लक्ष्मी किंवा शिव-पार्वती यांच्या मूर्ती ज्या पध्दतीने घडवितात त्याचीच आठवण यावी. चित्राचा आशय हा केवळ भारतीयच नव्हे तर हिंदू परंपरेतील आहे. अहमदनगरच्या राजघराण्याचा संस्थापक मलिक निजाम हा जन्माने हिंदू होता, पुढेमुसलमान झाला. नगर-वऱ्हाड यांच्या जवळजवळ हद्दीवर असणाऱ्या पाथरी गावी कुलकर्णीपणाचे काम करणाऱ्या कुटुंबातील होता. पाथरीचे कुलकर्णी आणि नगरचे ‘बहरी’ (बहिरोपंताचे) राजघराणे यांचे नाते पुढे कित्येक पिढ्यापर्यंत दोन्ही बाजूंच्या, या स्मरणात होते. पाथरी गाव आपल्या ताब्यात आणण्यासाठी निजामशाहांनी सतत प्रयत्न केले होते. तो थोडा निराळा भाग म्हणून सोडून दिला तरी, या घराण्याची हिंदू पूर्वपीठिका विसरता येत नाही. त्यामुळेच, राजाराणी ही साक्षात विष्णुलक्ष्मीच असे समजण्याच्या हिंदू परंपरेतूनच हुसेन निजामशाह आणि हुमायूँशा यांची ही चित्रे निर्माण झाली आहेत असे म्हटले तर वावगे ठरणार नाही.

‘दोहदपूरण’ या नावाने ओळखले जाणारे चित्र याहीपेक्षा जास्त लक्षवेधक ठरते. फुलांनी बहरलेल्या वृक्षाची फांदी हातात धरून उभी असणारी राजस्त्री आणि तिच्या चारपाच सख्या असे हे चित्र आहे. एखाद्या सुंदर स्त्रीने अशोकाच्या झाडाला आपल्या पायाने स्पर्श केला असता त्या वृक्षाला फुलांचा बहर येतो असा प्राचीन कविसंकेत आहे. त्याचा वापर संस्कृत वाङ्‌मयात अनेकदा केलेला आहे.- ‘मालविकाग्निमित्र’ नाटकात याच संकेताचा उपयोग केलेला आहे. प्राचीन शिल्पात वृक्षाला पायाने विळखा घालणारी, आलिंगन देणारी, त्याच्या फांदीला लोंबकळणारी तरूण स्त्री सर्वत्र आढळते. तिला ‘वृक्षी’ म्हणूनच ओळखतात. या विशिष्ट शिल्पाचा प्रजननाशी संबंध आहे. आणि सुंदर स्त्रीच्या पदस्पर्शाने बहर येतो तसा या वृक्षस्पर्शाने स्त्रीची अपत्यप्राप्तीची इच्छा सफल होते! अशोकाच्या झाडाची इच्छा पुरविली की त्या स्त्रीची पुत्रप्राप्तीची कामना पूर्ण होते, म्हणून स्त्रिया हा विधी करीत असत. तोच विधी हुसेनशाहाची रुपवती बेगम येथे करीत असावी. दोहदपूरण स्त्री अन्य कोणी नसून हुमायूँनशाहच आहे. हे तिचेच व्यक्तिचित्रण आहे. हा संकेत समजल्यामुळे सुधारणावाद्यांनी या चित्राला हरताळ फासला नाही. मात्र हे बेगमचेच आहे याची जाणीव त्यांना झाली नसावी. नाही तर इतर चित्रातल्याप्रमाणे बेगमचे हेही चित्र त्यांना ‘मिटवले’ असते. परंतु हे चित्र जर बेगमचे नसेल तर या पुस्तकात त्याचे प्रयोजनच उरत नाही. ते इथे कशासाठी रंगविण्यात आले आहे याचा उलगडाच होवू शकत नाही. ग्रंथातील प्रत्येक चित्र हे निजामशाहाशी संबंधित आहे हे ध्यानात घेतले म्हणजे त्याच्याशी अथवा त्याच्या प्रियतमेशी संबंध नसणारे चित्र या ग्रंथात येऊ शकणार नाही हे स्पष्ट होते.

बरोबर बेगम नसलेला, एकटाच मंचकावर बसलेला हुसेनशाह एकाच चित्रात आहे. हा देखावा आहे दरबारात चाललेल्या नृत्यगायनाचा. ह्याच्या डाव्या हाताला जमिनीवर दोघे बसलेले आहेत त्यापैकी एकजण हातवारे करून काहीतरी सांगतो आहे किंवा गातो आहे. त्यांच्यामागे वीणा व टाळ घेतलेले दोघे साथीदार उभे आहेत. चित्रात खालच्या पट्ट्यात दोघी नर्तिका आणि त्यांचे साजिंदे दिसतात. निजामशाहाची चेहरेपट्टी आधीच्या चार चित्रांसारखी, त्याचे व्यक्तित्व सहज ओळखू येईल अशी आहे. आतापर्यंतच्या सगळ्याच चित्रात दोन्ही बाजूला रुमालाने वारा घालणाऱ्या दासी उभ्या आहेत. त्यांच्या आकृती उभट, काहीशा सडपातळ आहेत, चेहरे जवळजवळ एकसारखे आहेत आणि अंगाखांद्यावर दागदागिने आहे.

चित्रातील आकृतींचे संयोजन आणि पृष्ठभूमी जवळपास सारखीच आहे. बादशहा व बेगम ही मध्यभागी, इतरांपेक्षा, थोड्या मोठ्या आकाराची, त्यांच्या भोवती कमानी, खिडक्या अशी वास्तुरुप चौकट आहे. त्यातून फुलझाडे डोकावतात. वरच्या बाजूला कापडी छत आहे व त्यावर नक्षीकाम. एका चित्रात त्याच्याही वर घुमटाकार छप्पर दिसते. मात्र हे सगळे भाग आखीव, वेगवेगळ्या आकाराचे तुकडे कापून एकमेकाशेजारी चिकटवावेत तसे दिसतात. पृष्ठभूमीच्या निरनिराळ्या पातळ्या एकमेकात मिसळून गेल्याचा भास कोठेही होत नाही.. त्यामुळे एखाद्या रंगपटावरचा प्रसंग बघतो आहे असा भास होतो.

रणसंग्रामाच्या सहा चित्रात खूपच सारखेपणा आहे. सैनिक, घोडेस्वार, हत्ती हे सगळे तीन आडव्या पट्ट्यात, एकावर एक असे मांडले आहेत. त्यांच्या हालचालींत गती, जिवंतपणा निश्चितच आहे, पण तरीही एकूण चित्रसंयोजन फार आखीव असे वाटते. यातल्या एका चित्राचा विशेष उल्लेख करावयास हवा. यात रामराजाचा शिरच्छेद करणारा बादशहा दाखविला आहे.

चित्रांची रंगयोजना गडद, काहीशी भडक म्हणावी अशी आहे. सगळ्याच चित्रांना गडद निळ्या किंवा दाट हिरव्या रंगाची पृष्ठभूमी आहे. स्त्रियांची वस्त्रे अशाच हिरव्या, निळ्या आणि लाल रंगाची आहेत, त्यावर सोनेरी रंगाने नक्षी किंवा दागिने दिसतात. पुरुष आकृती सहसा पांढऱ्या स्वच्छ कपड्यात आहेत. छतासाठी व कनातींसाठी काहीशा फिकट निळसर रंगाचा उपयोग केला आहे, तसा एका चित्रात निजामशाहाचा अंगरखा किंचिंत गुलाबी रंगाचा दिसतो.

या चित्रांना पूर्वपीठिका आहे आणि ती अनेक पदरी आहे याचा उल्लेख वर केला आहे. त्याचे थोडे विवेचन करता येईल. चित्र संयोजन, त्यातील वास्तुखंड, कमानी, फुलझाडे ही इराणी चित्रात दिसतात तशी आहेत. पुरूषमाणसांच्या आकृती व चेहरेपट्टी(निजामशाह सोडूनइतरांची) ही मांडूच्या चित्रातल्या पुरूषांसारखी आहे. दासींची आणि दोहदपूरणाच्या चित्रातील बेगमेची आकृती, त्यांची वस्त्रे ही सगळी विजयनगरच्या चित्रांशी नाते सांगतात. विशेषतः त्या दोन नर्तकी खास दक्षिण भारतीयच दिसतात. चित्रांची रंगसंगतीसुध्दा विजयनगर परंपरेतील आहे, असे टीकाकार समजतात. इतके सगळे घटक एकत्र आणून एक निराळेच तयार करणारे हे चित्रकार कोठून आले आणि हुसेनशाहाच्या मृत्यूनंतर त्यांचे काय झाले, या परंपरेतील चित्रे फारशी का निघू शकली नाहीत याचा नीटसा उलगडा इतिहास करू शकत नाही.

निजामशाहाचे एक रेखाचित्र उपलब्ध झाले आहे. त्यात हुसेन निजामशाह उभा असून समोर छोटेखानी हत्ती व त्यावर माहुत दिसतो. एका बाजुला फुलझाड आहे. या चित्रातील चेहऱ्यात आणि तारीफ मधील त्याच्या चेहऱ्यात इतके साम्य आहे की हे चित्र त्याच कलाकाराच्या हातचे असावे असे वाटते.

याशिवाय मूर्तजा निजामशाहाची दोन आणि तिसऱ्या बुऱ्हाण निजामशाहाचे एक अशी चित्रे संग्रहालयातून सुरक्षित आहेत. एकात, मोठ्या शोभिवंत खुर्चीत सुलतान बसला असून त्याच्या डाव्या हाताला दोन व समोर एक सेवक उभे आहेत. दुसऱ्या चित्रात हाच सुलतान, एका छप्परपलंगावर लोडाला टेकून विसावा घेत असलेला दिसतो. दोन्ही चित्रातील सुलतानांच्या चेहऱ्यात साम्य आहे. सर्वच माणसांचे चेहरे साधारण तीनचतुर्थांश दिसतात-एकचष्म नाहीत. दोन्ही चित्रांची पृष्ठभूमी सपाट रंगाने आच्छादलेली आहे-तीत कसलाही तपशील नाही-इमारती, कनाती, झाडेझुडपे काहीही नाहीत. तारीफच्या चित्रात करण्यात आलेले बारकाव्याचे काम पाहाता ह्या चित्रातील तपशीलाचा पूर्ण अभाव काहीसा चमत्कारिक वाटतो. तिसऱ्या बुऱ्हाणशाहाचे म्हणून जे चित्र दाखवितात ते आणखीनच निराळे दिसते. हे चित्र एकचष्म पध्दतीचे आहे आणि हातात भलीमोठी तलवार घेतलेला एक मध्यमवयीन राजपुरुष रेखाटलेला आहे. याही चित्राला म्हणावी तशी पृष्ठभूमी नाही. याखेरीज मलिक अंबर व त्याचा मुलगा फत्तेखान यांची व्यक्तिचित्रणे बोस्टनच्या संग्रहात आहेत, दोन्हीतही- एकचष्म पध्दतीचे रेखाटन आहे आणि चेहरेपट्टीत, व्यक्तिचित्रणाचा हेतू स्पष्ट जाणवतो- वेगवेगळी माणसे आहेत हे ओळखू येते. अहमदनगरच्या संग्रहालयातही मलिक अंबरचे एक चित्र आहे, मात्र या तीनही चित्रांचा, तारीफच्या चित्रांशी कसलाच संबंध दिसत नाही- चित्रसंयोजन, रंगयोजना या सर्वस्वी भिन्न आहेत.

याशिवाय निरनिराळ्या संग्रहालयात असणारी दहाबारा रागमाला चित्रे, खुद्द अहमदनगरमधे किंवा आसपासच्या भागात तयार झाली असावीत. काही चित्रातील पृष्ठभागातील इमारती, कनाती, घुमट यांचा वापर, पुरुष आकृतींचे चेहरे व शिरस्त्राणे आणि काहीशा उंच सडपातळ अशा स्त्रीआकृती व त्यांचे पेहराव याचे तारीफमधील तत्सम तपशीलाशी निश्चितच साम्य आहे. परंतु इतर गोष्टी-विशेषतः चित्रसंयोजन, वृक्षवल्लींचे रेखाटन आणि रंगयोजना यांचे मुगल चित्रकामाशी जास्त जवळचे नाते आहे. ती चित्रे त्या दरबाराशी संबंध आलेल्या किंवा त्याच परंपरेत वाढलेल्या एखाद्या कलाकाराने काढलेली असावीत, मात्र त्याचा अहमदनगर चित्रकलेशी चांगला परिचय असावा.

निजामशाही चित्रकला बहुगुणी असली तरी अत्यंत अल्पजीवी ठरली, त्याचे मुख्य कारण सोळाव्या शतकाच्या शेवटी-शेवटी झालेला त्या सत्तेचा ऱ्हास हेच होय. ज्याप्रमाणे अनेक साहित्यिक हा दरबार सोडून विजापूर-गोवळकोंडा इकडे गेले तसे चित्रकारही गेले असावेत. सतराव्या शतकाच्या पहिल्या चरणात तर या सल्तनतीची वाताहातच झाली व दख्खनी चित्रकलेचा हा पहिला अध्याय समाप्त झाला. [Marg, vol. 16, No. 2.Jagdish Mittal, “Painting”, History of Medieval Deccan, Hyderabad, 1974, Vol, II, P.-201-225.]

वास्तुकला

फार प्राचीन काळापासून वास्तुशिल्प हे आपल्या सामर्थ्याचे आणि त्या सामर्थ्याच्या चिरंतन अस्तित्वाचे मूर्त रुप आहे अशाच भावनेने सगळीकडच्याच सत्ताधीशांनी भव्य अशा वास्तूंची उभारणी केली. राजप्रासाद, दुर्ग, मंदिरे, प्रार्थनामंदिरे, स्मारके अशा विविध रुपाने वास्तुशिल्प प्रगट झालेले आहे. सत्ताधीशांचा आणि धनिकांचा उत्तम आश्रय लाभल्याने प्रायः सर्वच देशात आणि सर्वच काळात या कलेचा परिपोष झाला. मात्र राजप्रासाद, हवेल्या या वैयक्तिक मालकीच्या असल्याने मालकाबरोबर किंवा घराण्याबरोबर त्या लयाला गेल्या. स्तूप, मंदिरे अशासारख्या धार्मिक स्वरुपाच्या वास्तूंना धर्माचा म्हणजे पर्यायाने समाजाचा आधार व आश्रय लाभलेला असल्याने त्यांचे जतन झाले, जीर्णोध्दार झाला. यापैकी बऱ्याच प्राचीन वास्तू आजही बऱ्यावाईट अवस्थेत तग धरून आहेत. त्याचा अप्रत्यक्ष परिणाम असा झाला की वास्तुशिल्प म्हणजे मंदिरशिल्प, धार्मिक स्वरुपाच्या इमारती अशी समजूत रुढ झाली. जे प्राचीन वास्तूंबाबत तेच मध्ययुगीन वास्तूंबद्दलही झाले. सुलतानांचे राजप्रासाद, सरदार-दरकदार यांच्या हवेल्या बहुतेक ठिकाणी नामशेष झाल्या. परंतु त्यांची थडगी, त्यांनी बांधविलेल्या मशिदी शिल्लक राहिल्या. नागरी स्वरूपाच्या शिल्पाची कल्पना तत्कालीन वाङ्‌मयीनवर्णने आणि क्वचित कोठे शिल्लक असणारे अवशेष यावरुनच बांधावी लागते.

मध्ययुगीन सल्तनतीचा पाया दौलताबादेला घातला असला तरी थोड्याच काळात सुलतानांनी राजधानी महाराष्ट्राबाहेर, गुलबर्गा येथे हलवली. नंतर बिदर येथे गेली. पुढे एकाच्या पाच सल्तनती झाल्या आणि एलिचपूर, अहमदनगर, बिदर, विजापूर आणि गोवळकोंडा या राजधान्या झाल्या. पैकी बिदर, विजापूर आणि गोवळकोंडा येथे मोठ्या प्रमाणावर बांधकाम झाले. विशेषतः आदिलशाही व कुतुबशाही घराण्यांनी प्रेक्षणीय वास्तू उभारल्या. इमादशाही व निजामशाही यांची सांपत्तिक स्थिती आणि राजकीय जीवन भव्य वास्तुकामाच्या निर्मितीला पोषक नव्हते. तरीही त्यांच्या वास्तुशिल्पाचे ही काही अवशेष शिल्लक आहेत. त्यावरून गुणवत्तेच्या बाबतीत येथील शिल्पकार फारसे मागासलेले नव्हते- किंबहुना चांगले वाकबगार असावेत असे दिसते. तत्कालीन सांस्कृतिक जीवनाचे अंग म्हणूनही या वास्तुशिल्पाचा परिचय आवश्यक ठरतो.

वास्तुशिल्पाची अगदी प्राथमिक पायरी म्हणजे नगररचना. भारतीय वास्तुशास्त्रात नगररचनेचे तपशीलवार नियम ग्रथित केलेले होते. तशाच प्रकारे इस्लामी विचारवंतानी आदर्श नगरसंयोजन कसे असावे याविषयी काही कल्पना मांडलेल्या आहेत. [Riyaz H., “The Nature of Islamic Urbanisation-a historical perspective”, Islamic Culture,Hyderabad, 1963, vol. 43, p. 233-37.] नव्या नगराची उभारणी करावयाची असेल तर नियोजित क्षेत्राच्या मध्यवर्ती ठिकाणी शुक्रवारच्या सामूहिक प्रार्थनेची ‘जामी मशीद’ उभारणे हे आद्य कर्तव्य ठरते. ही नगराची अत्यावश्यक वास्तू. पुढे तीच, मध्यबिंदूच्या ठिकाणी कल्पून तिच्याभोवती मद्रसे (पाठशाला) राजप्रासाद, सरकारी कार्यालये असावीत. या इमारती याच क्रमाने जामी मशिदीपासून दूरदूर असाव्यात. त्या पलिकडे बाजार, त्याच्याही पलिकडे कारागिरांची वस्ती ठेवण्यात यावी. साधारण नागरिकांची घरे या सगळ्यांपासून अलग, रोजच्या व्यवहाराला पुरेसा आडोसा-Privacy- राहील अशा बेताने वसवावीत. पडद्याची चाल असल्यामुळे असा अलगपणा आवश्यक होता. अहमदनगरसारखी दोनतीन शहरे नव्याने बसविण्यात आली तर इतर ठिकाणी जुन्याच नगराची वाढ करण्यात आली. स्वाभाविकच अशा नगरांमध्ये आमूलाग्र बदल करणे अशक्य होते. नव्या नगरांची रचना कशी झाली ते आज कळणे अशक्य झाले आहे कारण गेल्या दीडशे वर्षात इतके बदल झाले आहेत की “हेच जुने गाव” असा निर्वाळा देणे अवघड झालेले आहे. तरीही वाङ्‌मयीन वर्णने आणि काही अवशेष यांच्या साहाय्याने मध्ययुगीन नगररचना कशी होती याची आणि परंपरागत इस्लामी संकल्पनांशी ती कितपत मिळती जुळती होती याचे विवेचन पुढे केले आहे.

मध्ययुगीन नगरात आणि थोड्या मोठ्या खेडेगावात हमखास आढळणारी एक गोष्ट म्हणजे गावाभोवतीची तटबंदी-साधारण कमरेइतक्या उंचीपर्यंत दगडाची, त्याच्यावर बारा ते पंधरा फूट इतक्या उंचीची पक्क्या वा कच्च्या विटांची भिंत उभारण्यात येई. दरवाजे पूर्ण दगडी बांधणीचे, कमानदार असत. कित्येक ठिकाणी तटबंदी जमीनदोस्त झाली आहे पण दरवाजे-म्हणजे त्याभोवतीची गोपुरे-शिल्लक आहेत. दरवाजा, त्याच्या आत रखवालदारांसाठी खोल्या, वरच्या बाजुला गॅलरी अशी रचना असे. निजामशाही सरदार सलाबतखान याने तिसगाव या गावाभोवती बांधलेल्या तटबंदीची गोपुरे अलिकडेपर्यंत चांगल्या अवस्थेत होती आणि तत्कालीन वास्तुशिल्पाचे उत्तम नमुने म्हणता येण्यासारखी होती.

मध्ययुगीन सल्तनतीच्या नगर संयोजनाची पहिली ओळख होते ती देवगिरी-दौलताबाद येथे. अल्लाउद्दीन खलजीच्या स्वारीच्या वेळी देवगिरीभोवती तटबंदी बांधून झालेली नव्हती असे फेरिश्त्याने नमूद केले आहे. खलजींच्या काळात नगराच्या रचनेत काही बदलझाल्याची नोंद नाही. महंमद तघलकाने राजधानी दिल्लीहून हलवून दौलताबादेला आणली. त्यानंतर काही बांधकाम सुरू झाले असावे परंतु साडेतीन वर्षातच राजधानी परत दिल्लीला गेल्यामुळे नगराची रचना अर्धवटच सोडण्यात आली असावी. मात्र इ.स. १३८९ मधे म्हणजे महंमद तघलकानंतर पन्नासच वर्षांनी एका अरब प्रवाशाने तघलकाच्या दौलताबादेचे वर्णन लिहून ठेवले आहे. [Husain M., Tughluq Dynasty, New Delhi, 1963, p. 591.] “समाजातील प्रत्येक गटासाठी स्वतंत्र पेठ असावी अशी योजना होती-सैनिकांसाठी एक, वजिरांसाठी एक, कारभाऱ्यांसाठी एक, काझी आणि उलेमा यांच्यासाठी एक आणि दरवेशी, सूफी यांच्यासाठी वेगळी-प्रत्येक पेठेत मशिदी, बाजार, हमाम, पिठाच्या चक्क्या, भटारखाने अशा अत्यावश्यक गोष्टींची तरतूद केलेली होती. शिवाय व्यापारी, कारागीर, सोनार, लोहार अशांच्या राहण्याची सोय केलेली होती. खरेदी-विक्री यासाठी कोणालाही आपल्या पेठेतून उठून दुसऱ्या पेठेत जाण्याची गरज पडू नये अशासाठी ही योजना होती. त्यामुळे प्रत्येक पेठ म्हणजे जणू काही एक स्वतंत्र व स्वयंपूर्ण नगरच होते.” ही योजना प्रत्यक्षात उतरलेली नसली तरी चौदाव्या शतकामधे शासकांच्या मनात नगररचनेविषयी काय कल्पना होत्या ते यावरून समजू शकते.

या योजनेची इस्लामी नगररचनेच्या संकल्पनेशी तुलना केली तर योजकांच्या विचारसरणीतील किंवा त्यांच्या भोवतालच्या परिस्थितीतील वेगवेगळेपणा स्पष्ट होतो. मध्यवर्ती म्हणता येथील अशा ठिकाणी जामी मशीद आधीच तयार झालेली होती. परंतु बाकी तपशील-मुख्यतः वस्तीच्या पेठवार विभागणीचा तपशील बराचसा निराळा दिसतो. तघलकाच्या संयोजकांनी, व्यवसायवार विभागणी केलेली आहे. ही गोष्ट प्राचीन भारतीय परंपरेनुसार झाली.

बहमनींच्या काळात तसेच निजामशाहीत दौलताबादच्या वस्तीत आणि आकारात मोठीच वाढ झाली. [Mate M. S. and Pathy T. V., Daulatabad, a Report, Pune, 1992, 31-33] डोंगराच्या माथ्यावर फारशा वस्तीला जागाच नव्हती, यादव काळात आणि नंतर बहमनींच्या काळात वस्ती होती ती डोंगराच्या पायथ्याशी, पूर्वबाजूला. याच भागाला आज ‘महाकोट’ म्हणतात. महाकोटाच्या सर्व बाजूला खंदक आहेत. खंदकांना लागून तटबंदी आहे आणि तटबंदीच्या आतल्या बाजूला, लागूनच सलग रस्ता आहे. वस्तीमध्ये, पूर्वपश्चिम व उत्तरदक्षिण असे, एकमेकांना काटकोनात छेदणारे दोन दोन रस्ते आहेत. रस्त्यांची रुंदी शक्यतो सारखी ठेवण्याचा प्रयत्न केलेला आहे, ती चार मीटर एवढी. यांना समांतर पण रुंदीने लहान असे उपरस्तेही होते [आकृती] निजामशाहीमध्ये वस्ती वाढल्यामुळे महाकोटाच्या बाहेर वसाहत वाढू लागली. मलिक अंबरने या वस्तीभोवती कोट घातला आणि त्यामुळे या नव्या वस्तीला ‘अंबरकोट’ म्हणू लागले. ही नवी वस्ती महाकोटाच्या बाहेर पण पूर्व-उत्तर-दक्षिण अशा बाजूंना होती.

इमादशहांनी एलिचपूर येथे राजधानी केली. महाराष्ट्राच्या उत्तरसीमेच्या अगदी नजीक असे हे गाव, आज त्याच्या मुसलमानपूर्व नावाने ‘अचलपूर’ म्हणून ओळखले जाते. [Gazetteer of India, Maharashtra State, Amravati District, 1968, p. 639-645 (अचलपूरसंबंधी सर्व माहिती यातून घेतली आहे.)५. ६. ] यादवांच्या काळात अचलपूर हे प्रादेशिक शासनाचे केंद्र होते, येथेच अल्लाउद्दिनने दोन दिवस मुक्काम केला होता आणि यादव सुभेदाराचा पाहुणचार घेऊन देवगिरीवरील हल्ल्याला रवाना झाला होता! एके काळी या गावाचा आकार बराच मोठा होता, गावात चाळीस हजार उंबरे होते अशी आख्यायिका आहे. आजमितीला कसेबसे दीडदोन हजार असतील, नगररचनेच्या दृष्टीने अचलपूराची माहिती उद्‌बोधक ठरते. गावाचे अकरा विभाग असून प्रत्येक भागाला त्या त्या भागाच्या पाटलाच्या नावावरून ओळखतात. या भागांना‘खेल’ असे स्थानिक नाव आहे, आणि विभाग-नावे, ‘खेल-जपमाळी’ ‘खेल-त्रिंबक-नारायण’ अशासारखी आहेत. या पेठांचे पूर्वी चौपन्न उपविभाग होते, आता पस्तीस शिल्लक आहेत. हे उपविभाग, ते ते विभाग वसविणाराच्या किंवा त्याच्या कारभाऱ्याच्या नावाने ओळखले जातात, जसे सुलतानपुरा, अन्वरपुरा, नसीबपुरा इ. मात्र हे ‘पुरे’ जाती किंवा व्यवसाय यानुरूप वसविलेले असावेत असे दिसत नाही तसेच त्यांच्या वसाहतीचा कालक्रमही सांगता येत नाही.

बहमनींच्या काळातमहत्त्वाचे सरकारी ठाणे असणारे दुसरे गाव म्हणजे ‘जुन्नर’ [Gazetteer of the Bombay Presidency, Poona District, 1885, p.142. 153 (जुन्नरविषयींच्या सर्व माहितीचा स्त्रोत)] ही फार मोठी व्यापारी पेठ होती आणि सातवाहन कालापासून प्रसिध्द होती. कोकणातून देशावर येण्याच्या रस्त्यावरचे हे नाक्याचे ठाणे असल्याने सल्तनतींच्या काळीही ते मुलकी व लष्करी ठाणे होतच. या गावाची वस्ती पस्तीस भागात विभागलेली होती आणि या भागांना ‘पुरा’ किंवा ‘वाडा’ म्हणत. येथे मात्र या पेठा व्यवसाय व जाती यांच्या आधारावरच वसलेल्या दिसतात. आज त्यांना सय्यदपुरा, मन्सूरपुरा अशी नावे असली तरी आणि हे ‘पुरे’ सल्तनतींच्या काळातले असले तरी इतर पेठा पूर्वीच्या काळातील होत्या.

सगळ्यात महत्त्वाचे ठरलेले शहर म्हणजे अहमदनगर. [Gadre, Pramod, Cultural Archaeology of Ahmadnagar, New Delhi, 1986, p.48] अहमद निजामशाहाचे मूळ ठाणे जुन्नर येथे होते. परंतु दौलताबादेचे ठाणे ताब्यात आणण्यासाठी किंवा त्याच्यावर दाब ठेवण्यासाठी त्याच्या जवळ आपले ठिकाण असले पाहिजे असे ठरवून अहमदशाहाने सध्याच्या अहमदनगरची निवड केली. इतर बहुतेक मध्ययुगीन नगरांप्रमाणे या नगराच्या बाबतीत अशी आख्यायिका आहे की सुलतान शिकारीला गेला असताना, या ठिकाणी कोल्हा उलटून शिकारी कुत्र्यांच्या अंगावर धावून गेला तो या जागेचा गुण आहे असे समजूनसुलतानाने हे ठिकाण निवडले. वस्तुतः या जागेची निवड त्याने अतिशय विचारपूर्वक, संरक्षणाला उपयुक्त, वस्तीला योग्य म्हणून केलेली होती. उत्तरेकडे व ईशान्येकडे जेअूर-पिंपळगाव टेकड्या होत्या म्हणजे त्या दिशेने येणाऱ्या सैन्याला (शत्रूला) घाटातच गाठता येण्यासारखे होते. दक्षिणेकडेही डोंगरांची रांग होती आणि डोंगरमाथा धरून ठेवला तर तिकडूनही शत्रूला अडवता येण्यासारखे होते. या जागेचा दुसरा गुण असा की ती खोलगटात असल्याने भोवतालच्या उंचवट्यावरून पाणी वाहून आणणे सोपे होते. नगर शहराचासल्तनतीच्या काळातला विस्तार कसकसा होत गेला हे पाहिले तर या गोष्टीचे महत्त्व ध्यानात येते. अगदी सुरवातीला, आज ‘माळीवाडा’ म्हणून ओळखल्या जाणाऱ्या भागात आणि नालेगाव या नदीच्या जवळच्या भागात वस्ती होती. ही वस्ती वाढत गेली ती माळीवाड्याच्या ईशान्येच्या दिशेने. अहमद निजामशाहाच्याच काळात खिस्त आळी, बेहरामपुरा, शाहगंज, हातीमपुरा इकडे वस्ती झाली व ईशान्येच्या दिशेने वाढत गेली. या प्रत्येक पुऱ्यासाठी नळातून पाणी आणण्यात आले. लोकवस्ती वाढत गेली तशा पेठा पश्चिमेकडे सरकत सीना नदीच्या काठापर्यंत गेल्या. जामी मशीद, मद्रसा, राजप्रासाद ही सगळी एकमेकाच्या आसपास होती-ती अगदी पश्चिमेच्या बाजूला. शहराभोवती तटबंदी होती, आता फक्त दरवाजे शिल्लक आहेत. आजच्या विधानावरून निजामशाही नगराचे विधान कसे होते हे सांगणे अवघड आहे. फक्त, ज्या ज्या ठिकाणी या काळात बांधलेल्या पाण्याचे नळ पोचले आहेत तेथे मोठ्या लोकांचे प्रासाद किंवा दाट वस्ती असावी एवढेच सांगता येते.

नगररचनेसंबंधी सामान्य निष्कर्ष एवढाच काढता येतो की, नगराचे आवश्यक भाग म्हणून जामी मशिदीसारख्या इमारती सोडल्या तर इस्लामी संकल्पनेचे पालन कोणा मध्ययुगीन सुलतानांनी केल्याचे दिसत नाही. यांचे मुख्य कारण म्हणजे त्यांनी आधी वस्ती असणाऱ्या ठिकाणीच आपली राजधानी किंवा ठाणे वसविले. त्यांना नगरविस्तार करता आला पण नवनिर्मितीला वाव थोडा होता. दुसरीही एक गोष्ट ध्यानात ठेवावी लागते, सल्तनतींच्या अस्ताबरोबर यापैकी बहुतेक ठिकाणी उतरती कळा लागली आणि विसाव्या शतकात अहमदनगरसारख्या ठिकाणी झालेली वस्तीची वाढ अशा पध्दतीने झाली की त्यामुळे जुना चेहरामोहरा पुसून गेला आहे.

नगरांइतकेच किंबहुना काही दृष्ट्या सल्तनतींनी जास्त महत्त्व दिले ते दुर्गरचनेला. शिवकाळात प्रसिध्दीला आलेल्या बऱ्याच किल्ल्यांची उभारणी बहमनी वा निजामशाही यांनी केली. सगळ्या किल्ल्यांची माहिती घेणे अशक्य आणि अनावश्यक आहे म्हणून एका डोंगरी आणि एका भुईकोट किल्याचे थोडे तपशीलवार वर्णन पुढे केले आहे. डोंगरी किल्ला म्हणजे दौलताबाद. यादवकालात देवगिरीच्या डोंगराच्या माथ्यावर राजप्रासाद व निकटचे सेवक अशा अगदी मोजक्या लोकांची वस्ती होती. शिवाय डोंगराच्या बरगड्यात हिंदू व जैन लेणीही खोदलेली होती. मुख्य वस्ती डोंगराच्या पायथ्याशी, आज ‘महाकोट’ म्हणून ओळखल्या जाणाऱ्या भागात होती आणि अल्लाउद्दिन खिलजीच्या स्वारीच्या वेळी याही भागाभोवती तटबंदी बांधून पुरी झाली नव्हती असे फेरिश्ता सांगतो हे वर सांगितलेले आहे. [Elliot and Dawson, History of India, London, 1871, vol. III, p. 172-173.] उत्तर-दक्षिण मार्गावर, विशेषतः वेरूळच्या घाटाच्या टोकावर हा डोंगर असल्याने त्याची जागा लष्करी दृष्ट्या मोक्याची होती. शिवाय हा डोंगर इतर रांगेपासून फटकून निघून स्वतंत्र उभा राहिला होता, याची तटबंदी करणे सोपे होते.

बहुधा बहमनी काळाच्या पूर्वार्धात, किंबहुना सुरवातीलाच दोन गोष्टी करण्यात आल्या. नगराभोवतालच्या अपूर्ण अवस्थेतील यादव तटबंदीच्या ऐवजी/जागी दुहेरी रांगाचा, अर्धगोल बुरूजांचा तट उभारण्यात आला. दक्षिणेच्या आणि उत्तरेच्या बाजूने वाहत जाणारे ओढे रुंद व खोल करून या तटांबाहेर खंदक तयार करण्यात आला आणि खंदकाबाहेर भराव टाकून उंचवटा (glacis) तयार करण्यात आला. त्यामुळे खंदकाकडे येणारे शत्रूसैनिक, तटावरून लगेच दिसू शकतात, कोणाला गुप्तपणे तेथपर्यंत पोचणे अवघड होते. दुसरे म्हणजे देवगिरीच्या डोंगराभोवतीचा पायथ्याचा भाग खणून काढून नव्वद फूट उंचीची खडी दरड तयार करण्यात आली. ही तयार करीत असताना यादवकालात तयार झालेल्या दोन गुंफाही कापून काढण्यात आल्या. त्यांचा उरलेला भाग या दरडीच्या पूर्वेकडे असलेल्या भागात आजही स्पष्ट दिसतो. केवळ दरड खडी करूनच काम भागले नाही, तिच्या पायाशी तीस फूट खोल आणि पन्नास फूट रुंद असा खंदक तयार करण्यात आला. यात पाणी आणण्यासाठी उत्तरेकडील टेकड्यांवरून नळ घातले. डोंगरमाथ्यावर जाण्यासाठी एक बोगद्याचा जिना करण्यात आला-याशिवाय वर जाण्याला मार्ग नाही. इतके झाले तरी डोंगरमाथा हा संकटकाळी वस्तीचा ही जाणीव कायमची होती आणि म्हणून महाकोटाची तटबंदी मजबूत आणि तंदुरुस्त राखण्यात आली.

पुढे निजामशाहांनी खंदकाच्या बाहेर पण महाकोटाच्या आत, डोंगराच्या पायथ्यापाशी पूर्वेच्या बाजूला आणखी एक तटबंदी केली, तिच्या बाहेर खंदक खणला. या भागाला ‘काळाकोट’ म्हणून ओळखतात. या तटाच्या आत निजामशाहांसाठी प्रासाद बांधण्यात आले. या काळात किंवा आधी खड्या दरडीच्या माथ्यापाशी डोंगराभोवती आणखी एक तट घालण्यात आला. काळ्याकोटाचे वैशिष्ट्य म्हणजे तटाच्या भिंतीपेक्षा अलग असे तोफांचे बुरूज. कोटाच्या आत, उंचवट्याच्या जागी ते उभारण्यात आले आणि ते अशा ठिकाणी आहेत की तेथून सर्व दिशांना सहज मारा करता येतो.

दौलताबाद हे मध्ययुगीन दुर्गरचनेचे अत्यंत वैशिष्ट्यपूर्ण उदाहरण आहे. यापेक्षा दुर्गम असा डोंगरी किल्ला दुसरा सापडणे कठीण आहे. असाच बळकट असणारा भुईकोट म्हणजे उस्मानाबाद जिल्ह्यातला परेंडा येथील. [Yazadani G., ‘Parenda’, Report of the Archaeological Department of H. E. H., the Nizam’s Dominions, 1921-1927, p-21-24, pt. II, III IV.]

परेंडा किल्ल्याचा आकार फारसा मोठा नाही. दक्षिणोत्तर हजार फूट आणि पूर्व पश्चिम अकराशे फूट अशी त्याची लांबी रुंदी आहे. परंतु हा चौरस नव्हे-सगळे कोन ९०° चे नाहीत. काहीसा शंकरपाळ्यासारखा आहे. किल्ल्याच्या सगळ्यात बाहेर, आतल्या दिशेने चढत जाणारा उंचवटा (glacis)त्यानंतर एक सपाट जागा-साधारण सवाशे फूट रुंद-याला covered walkकिंवा माऱ्याच्या टप्प्यातला पहाऱ्याचा रस्ता म्हणतात. याला लागून साधारणपणे अठरा एकोणीस फूट खोल आणि ८५Âरुंदीचा खंदक. याची बाहेरची बाजू बांधून खडी करण्यात आलेली आहे. खंदकाच्या दुसऱ्या बाजूला पहिली तटाची भिंत आहे. ही घडीव पाषाणांची, पक्क्या बांधणीची, ईशान्येकडे तोंड करून मुख्य दरवाजा आहे. त्यातून आत गेले की समोर दुसरी तटबंदी दिसते. तिला वळसा घालून गेले की पूर्वेकडे तोंड करून आतला दरवाजा आहे आणि मग आतल्या भागात प्रवेश. हा भाग पाचशे फूट लांब व चारशे फूट रुंद आहे. याच्या साधारण मध्यावर एक उंचच उंच इमारत किंवा बुरूजासारखे बांधकाम आहे. त्यावर एक मोठा महाल किंवा मंडप आहे. तटांना सव्वीस बुरूज आहेत आणि बहुतेक बुरूजांना सज्जे काढलेले दिसतात.

परेंड्याचा किल्ला बहमनींनी उभारला आणि निजामशाहानी तो ताब्यात ठेवण्याचा आटोकाट प्रयत्न केला. दुर्गशिल्पाची सर्व वैशिष्ट्ये या किल्ल्यात दृष्टीस पडतात.

आतापर्यंत पाहिलेले प्रकार ‘शिल्प’ याच्या ऐवजी ‘स्थापत्य’ या शाखेतच जास्त बसतात. याच शाखेची आणखी एक उपशाखा म्हणजे ‘जलस्थापत्य’ किंवा पाणीपुरवठ्याची व्यवस्था. मध्ययुगीन दख्खनी व पर्यायाने महाराष्ट्री सल्तनतींच्या जीवनाचे ते एक अतिशयवैशिष्ट्यपूर्ण अंग होते. स्थापत्यदृष्ट्या-म्हणजे-तांत्रिकदृष्ट्या तर ही व्यवस्था लक्षणीय होतीच, पण त्याहीपेक्षा ही व्यवस्था म्हणजे एका निराळ्या जीवनपध्दतीचा उद्‌गार होता. भारतात प्राचीन काळापासून सर्व नगरे नद्यांच्या तीरावर वसलेली होती. निदानपक्षी एखाद्या मोठ्या तलावाच्या काठी तरी असत. माणसांचे स्नानसंध्या, धुणे-बिणे हे सगळे व्यवहार नद्यांच्या काठावर चालत. त्यासाठी ठिकठिकाणी घाट बांधलेले असत. रोजच्या व्यवहाराला ते इतके गरजेचे असत की घाट बांधणे हे पुण्यकर्म आहे असे समजण्यात येऊ लागले. याच्या नेमके उलट, सगळी दख्खनी नगरे नद्यांपासून दूर-साधारण खोलगट जागी आणि ज्यांच्यासाठी दूर अंतरांवरून पाणी आणलेले आहे अशी. स्नानासाठी खासगी व्यवस्था म्हणजे हमाम, त्यांना पाणी दुरून आणावे लागे. ती सगळी व्यवस्था सल्तनतींच्या शहरात करण्यात आलेली होती. जुन्नर व अचलपूर येथे केलेली व्यवस्था आता पूर्णपणे नष्ट झाली आहे. दौलताबाद आणि अहमदनगर येथील व्यवस्थेची चांगली माहिती आजही मिळते.

गावाच्या भोवती असणाऱ्या टेकड्यांच्या मधे बांध घालून तयार केलेल्या तलावातून किंवा उंचावर असणाऱ्या ठिकाणी खोदलेल्या विहिरीतून, खापरी किंवा दगडी नळाने पाणी गावात आणून सार्वजनिक ठिकाणी बांधलेल्या किंवा खाजगी घरात असलेल्या हौदात सोडण्यात येई. तेथून ते उपसून वापरण्यात येई. हे नळ सहसा भूमीगत आहेत आणि नळ व्यासाने मोठे असल्यास दगडविटांच्या भिंतींचे कवच त्याभोवती घालण्यात येई. पाण्याबरोबर येणारा गाळ साचून नळ तुंबू नये यासाठी ठराविक अंतरावर उच्छ्‌वास बांधण्यात येते. आधी एक गोल छोटा हौद तयार करावयाचा, एका बाजूने त्यात पाणी पडते. त्याबरोबर गाळ तेथे साचतो आणि स्वच्छ पाणी दुसऱ्या बाजूच्या नळातून पुढे जाते. ह्या चाळण्या स्वच्छ रहाव्यात यासाठी त्याभोवती आठ दहा फूट उंचीचा मनोरा बांधत. तो वरच्या बाजूला उघडा असे व त्यात उतरून साचलेला गाळ काढून टाकण्यात येई. याचा आणखी उपयोग असा होता की नळात हवेचे बुडबुडे आले तर ते फुटून वर जात, पाणी अडवू शकत नसत. आणखी एका तऱ्हेचे उच्छवासही बांधीत, त्यांचा उद्देश पाण्याचा जोर व उंची कायम ठेवणे हा होता. हे बाहेरून नेहमीच्या उच्छवासाच्या मनोऱ्यासारखेच दिसत पण आतमधे व्यवस्था निराळी होती. मध्यभागी सहा-सात फूट उंचीचा खांब असे व खापरी नळ त्याच्यावरून पुन्हा खाली उतरवीत. या व्यवस्थेत, पाणी हे नेहमी उताराकडे वाहते या त्याच्या गुणधर्माचा उपयोग करून घेतला आहे.

विहीरीतून टाकीत पाणी चढविण्यासाठी किंवी उंचावरून बागेतल्या पाटात खेळवण्यासाठी रहाटगाडग्यांचा वापर करीत.

अहमदनगरला पिंपळगाव, इमामपूर, वडगाव, शेंडी, कापूरवाडी, शहापूर, भंडारा, निंबगाव, नेप्ती इतक्या ठिकाणाहून नळ आणले होते. इमामपूर हे सगळ्यात दूरचे ठिकाण, साधारण पंधरा कि.मी. लांबचे. हे नळ निरनिराळ्या सरदारांनी किंवा त्यांच्या देखरेखीखाली बांधले होते. दौलताबादला खापरी व दगडी नळातून पाणी आणले होते ते गावाच्या ईशान्येला बांधलेल्या एका तलावातून. या नळातून दहाबारा वर्षांपूर्वीपर्यंत पाणी येत असे.

अशा तऱ्हेने भूमिगत नळातून पाणी आणण्याची विद्या इराणातून सुलतानी कारागीरांनी आणली असा सर्वसाधारण समज आहे. यापूर्वी भारतातील कोठल्याच नगरात भूमिगत नळांची व्यवस्था नसावी, त्यावरून हा समज बरोबर असावा असे दिसते.

जलस्थापत्याचे एक महत्त्वाचे अंग म्हणजे हमामखाने. इस्लामी जगतात सर्वत्र हे हमाम प्रचलित होते. मुळात रोमन ‘बाथ’ च्या धर्तीवर हमामखाने बांधण्यात आले व त्यांच्याप्रमाणे सार्वजनिक स्वरूपाचे, म्हणजे जेथे नागरिकांना स्नानासाठी येणे शक्य आहे असे होते. मृताच्या दफनापूर्वी जे स्नान आदि विधी करीत त्यासाठीही हमामांचा उपयोग करण्यात येई. दौलताबादला आज बऱ्या स्थितीत असलेल्या ‘शाही हमाम’ या इमारतीवरून तत्कालीन हमामांच्या आखणीची व रचनेची उत्तम कल्पना येते. [Mate and Pathy- उपरोक्त]

दोन मोठ्या आकाराची, चौरस दालने बांधलेली आहेत त्यांना एकच लहान आकाराचे दार. पहिल्या दालनामध्ये मध्यभागी लहान हौद आणि त्याभोवती ओवऱ्या असत. स्नानाला जाण्यापूर्वी तेलमालीश करण्यासाठी या जागेचा उपयोग करण्यात येई. यातून आत गेल्यावर एक बोळकांडासारखी अरुंद जागा आहे. या बोळकांडाच्या दोन्ही टोकापाशी स्वच्छतागृहे बांधलेली आहेत. या खोलीच्या एका बाजूला असलेल्या दरवाजातून आणखी आत गेले की मुख्य स्नानगृह आहे. मधल्या चौकासारख्या जागेच्या मध्यभागी एक हौद आहे. या चौकाच्या चारही बाजूला मिळून आठ खोल्या आहेत. या खोल्यांच्या भिंतीत पाण्यासाठी हौद आहेत व मधे ओट्यासारखा उंचवटा-स्नानाला बसण्यासाठी.

या दालनांच्या पलिकडे पण लागून जरा खोलगटात एक खोली होती, त्यात पाणी तापवीत आणि भिंती असलेल्या नळांच्या तोंडात ते ओतले की सगळ्या हौदात पडतअसे. मात्र पाणी ओतरणाराला आतले काहीही दिसण्याची शक्यताच नव्हती कारण हमामांच्या भिंतींना कोठेही खिडक्या नाहीत. दालनांचे छप्पर घुमटाकार असून त्याच्या मध्यावर खिडकी ठेवली आहे त्यामुळे आतमधे उत्तम प्रकाश येई.

सल्तनतींच्या नगरांमध्ये तसेच राजप्रासादात सर्वत्र हमामखाने बांधलेले होते- ते अत्यावश्यक समजण्यात येई. त्यांना भूमिगत नळातून पाणीपुरवठा होई आणि सांडपाण्याचा निचरा अशाच भूमिगत गटारातून होत असे.

दौलताबादच्या अवशेषातील जवळपास प्रत्येक घरात स्वतंत्र स्वच्छतागृहे बांधलेली आढळली.

तत्कालीन समाज स्वच्छता व आरोग्य याबाबतीत किती दक्ष होता याची यावरून कल्पना येते.

आतापर्यंतची चर्चा ही शिल्पाची म्हणण्यापेक्षा स्थापत्याची होती असे म्हणता येते. या सर्व वास्तू आवश्यक असल्या तरी त्यात कलात्मकतेला फारसा वाव नसे-तशी स्थपतींची अपेक्षाही नव्हती. उपयुक्तता हा सगळ्यात मोठा गुण अपेक्षित होता आणि तो हेतू तत्कालीन कारागिरांनी सफल केला आहे. ‘शिल्प’ या पदवीपर्यंत पोचणाऱ्या, ज्यात काही कलेच्या आविष्काराला स्थान आहे अशा वास्तु म्हणजे प्रासाद, वाडे, मशिदी, दर्गे इत्यादि होत. आता त्यांचा परिचय करून घ्यावयाचा आहे. [दख्खनी इस्लामी वास्तुशिल्पाविषयी सामान्य माहितीसाठी--

Desai Z. A., “Architecture”, History of Medieval Deccan, Hyderabad, 1974, vol, II, pp. 227-305.]

दौलताबादच्या ‘काळाकोट’ भागात निजामशहांनी एक मोठा राजप्रासाद बांधला होता. त्यापैकी दोन दिवाणखाने किंवा दरबारसभा आज बऱ्याच पडक्या अवस्थेत उभ्या आहेत. इतर भाग पडून गेले आहेत, परंतु एका राजसभेसमोर असलेला विस्तीर्ण बगीचा व त्यातील कारंजांचे स्वरुप सहज दृष्टीस पडते. ही राजसभा पूर्वाभिमुख होती. मध्यभागी मोठा कमान होती व त्याच्या आत मोठे दालन, येथेच सुलतानाला बसण्यासाठी आसन असले पाहिजे दोन्ही बाजूला आणि मागच्या बाजूला मोठ्या आकाराच्या खोल्या होत्या. या इमारतीच्या भिंतीवर कोनाड्यांची परंपरागत सजावट आहे आणि त्यांचे गिलाव्याचे काम इतके सुबक आहे की दगडात कोरले आहे असे वाटावे. या सभेचे जोते चांगले सात फूट उंच आहे आणि वर जाण्यासाठी रुंद अशा दगडी पायऱ्या आहेत. समोरच्या बाजूला चौकोनी ताटव्यात विभागलेला विस्तीर्ण बगीचा आहे. दख्खनी चित्रात या प्रकारच्या सभा व बागा रंगविलेल्या दिसतात.

बागेला लागून उत्तरेच्या बाजूला आणखी एक प्रशस्त महाल आहे. याचा दर्शनी भाग पारंपरिक म्हणावा तसाच, म्हणजे मधे मोठी कमान व दोन बाजूला लहान बंदिस्त कमानी असा आहे. दर्शनीभागापेक्षा आतला भाग विशेष लक्षणीय ठरतो. लाकडी छतासाठी लाकडी खांब आणि त्यावर सुरेख कोरीव काम केलेले लाकडी तरंग-हस्त बसविलेले आहेत. पटई पडून गेलेली असली तरी तिच्यावर कोरीव किंवा रंगीत नक्षी असावी-पुढच्या काळातील प्रथेवरून तसा अंदाज बांधता येतो.

उत्खननामधे मोठ्या आकाराच्या वाड्यांचे अवशेष-जोत्यांचे भाग मिळाले आहेत. हे कोणा सरदार, दरकदारांचे असावेत. त्यांचे विधान म्हणजे चौकांचे. दोन मोठ्या उघड्या चौकाभोवती ओवऱ्या आणि त्यांच्या भोवती खोल्या आणि इतर दालने अशी व्यवस्था होती. पुढच्या काळातल्या वाड्यांचे विधान असेच होते हे ध्यानात घेतले तर मोठ्या वाड्यांचे हे विधान परंपरागत होते आणि हिंदू आणि मुसलमान दोन्ही समाजातील संपन्न गृहस्थांनी पत्करलेले होते असे दिसते.

इतर कोठेही राजप्रसादाचे अवशेष शिल्लक नाहीत. नगरच्या सरदारांनी वाडे बांधले होते परंतु ते आपसातील भांडणात किंवा मोगलांच्या आक्रमणात नष्ट झाले. सुलतानांचे प्रासादही नामशेष झाले आहेत. नगरच्या किल्ल्यातही आज जुन्या वास्तूंपैकी काहीही शिल्लक नाही. त्यामुळे दौलताबादच्या काळाकोट भागातले वाडे आणि तत्कालीन (खरे तर थोडीशी उत्तरकालीन) चित्रे यांच्यावरूनच या वास्तुप्रकाराची कल्पना करावी लागते.

ज्यांना राजप्रासाद म्हणता येणार नाही परंतु राजविलास-प्रासाद म्हणता येईल अशा दोन वास्तू काहीशा खंडित स्वरुपात का होईना, आज नगरच्या परिसरात उभ्या आहेत : ‘हश्त बिहिश्त बाग’ नावाने प्रसिध्द असा प्रासाद आणि दुसरा फराह बख्श बाग नावाचा प्रासाद. आज दोन्ही ठिकाणी बागा नाहीत. हश्त बिहिश्त हा अहमद निजामशाहाने १५०६ मधे बांधला तर फराह बख्शची बांधणी पहिल्या बुऱ्हाणशाहाच्या कारकीर्दीत झाली. दोन्ही वास्तू खरे तर ‘जलमंदिर’ या प्रकारात बसतात. आजही या इमारतींभोवती असणाऱ्या विस्तीर्ण तलावांच्या खुणा (भिंती) सहज दिसतात. फराह बख्श हा प्रासाद चौरस आकाराच्या तलावात, चौरस अशा चौथऱ्यावर उभारलेला होता. हश्त बिहिश्त प्रासाद अष्टकोनी तलावात अष्टकोनी जोत्यावर होता. फराह बख्श आकाराने मोठा, जास्त, उंच आहे तर हश्त बिहिश्त आकाराने लहान आहे. दोन्हींची विधाने जवळपास सारखीच आहेत. बाहेरची भिंत अष्टकोनी, त्याच्या आत एकाच रुंदीची दालने आणि मध्यभागी प्रशस्त असे दालन. हश्त बिहिश्तचे अष्टकोनी आहे तर फराह बख्शचे चौकोनी. दोन्हीतही सगळ्या बाजूना आणि सगळ्या मजल्यांवर मोकळ्या कमानी आहेत. त्यामुळे आतल्या बाजूला सतत वारा वहात राहतो. भोवताली सर्वत्र पाणी भरलेले असल्याने थंडावा येतो. दोन्ही प्रासाद गावापासून दूर आहेत. तेव्हा, उन्हाळ्याच्या त्रासातून आराम मिळविण्यासाठीच या वास्तू उभारलेल्या आहेत यात शंका नाही. अशी प्रशस्त जलमंदिरे अन्य दक्षिणी राजधान्यात आढळत नाहीत तशी उत्तरेकडील नाहीत. या इमारती अहमदनगरची वैशिष्ट्येच आहेत.

वास्तुसंयोजनाच्या दृष्टीने या दोन इमारतीत फरक करावयाचाच झाला तर एवढाच की हश्तबिहिश्त वाड्याच्या आठही बाजू एकाच मापाच्या आहेत तर फराहबख्शमधे चार कोपऱ्याच्या बाजू अरुंद व मधली खूप मोठी व त्यात एकच उत्तुंग कमान आहे. फराहबख्शचे हे वास्तुयोजन खास इस्लामी शैलीचे, केवळ दिल्ली आग्राच नव्हे तर थेट इराणपर्यंत सर्वत्र दृष्टीस पडणारे आहे.

इराणी परंपरेशी संबंधित अशा आणखी एका वास्तूचा उल्लेख करावयास हवा. ती म्हणजे दौलताबादच्या काळाकोट भागातील चिनीमहाल नावाची इमारत. लंबचौकोनी विधानाच्या या इमारतीची बांधणी घडीव पाषाणाची आहे, आहे ह्या महालातली दालनांची आखणी ही सभेसारख्या सार्वजनिक उपयोगाची नसून निवासाची आहे. इथेही एका बाजूने भरपूर हवा खेळण्याची व्यवस्था आहे. लंबचौकोनाची एक आखूड बाजू म्हणजे दर्शनी भाग. मध्यभागी कमानदार प्रवेश आणि दर्शनी भिंतीवर निळ्या-हिरव्या-पिवळ्या रंगाची झिलईदार कौले बसविलेली आहेत. इमारतींचा बाहेरचा भाग अशा कौलांनी मढविण्यास इराणात प्रारंभ झाला, तीच प्रथा इकडे आली, परंतु हे एक उदाहरण सोडले तर अहमदनगरच्या सुलतानांच्या वास्तूत अन्यत्र त्याचा वापर आढळत नाही.

मुसलमान धर्मीय आक्रमक देवगिरीला आले १२९५ मधे परंतु त्यावेळी रामदेवरावालाच गादीवर ठेवून अल्लाउद्दिन त्वरेने उत्तरेत निघून गेला. १३१५ मधे मात्र हे यादवांचे राज्य खालसा झाले आणि १३१८ मधे अल्लाउद्दिनचा मुलगा कुतुबद्दिन मुबारकशहा याने दौलताबाद येथे एक प्रचंड मशिद उभारली. दक्षिणेतील (निदान महाराष्ट्रातील) पहिली मशीद. तिचे विधान परंपरागत, पश्चिम बाजूला प्रार्थना मंडप (लीवान) त्याच्या समोर प्रशस्त पटांगण आणि त्याभोवती ओवऱ्या असे होते. मशीदीचा एकूण विस्तार २६० फूट लांब व २०६ फूट रुंद असा आहे. लीवानची लांबी रुंदी २०४ x ३० फूट अशी आहे. समोरचापटांगणाचा भाग बावीस हजार चौरस फूट एवढा आहे. चौकाभोवतीच्या ओवऱ्यांच्या मधोमध तीन बाजूंना दरवाजे होते. त्यापैकी पूर्वेकडे असणाऱ्या दरवाजावर मोठे गोपुर व त्यावर उभट असा घुमट आहे. प्रार्थना मंडपाच्या दर्शनी भागावर तीन सुट्या कमानी उभारुन त्याला परंपरागत इस्लामी रुप देण्याचा प्रयत्न करण्यात आला आहे. शिवाय जिथे मिहराब म्हणजे मक्केची दिशा दाखविणारा कोनाडा आहे, त्याच्यावर मोठा घुमट आहे आणि इमारतीच्या चारही कोपऱ्यावर छोटेखानी बुरजांसारखे मनोरे. प्रार्थना मंडपाच्या रचनेसाठी हिंदू जैन मंदिरांचे खांब, तुळया, हस्त यांचाच वापर केलेला आहे. या वास्तुखंडाची संख्या ध्यानात घेतली तर या मशिदीच्या बांधणीसाठी कमीतकमी दहा ते बारा मंदिरांची आहुती पडलेली असावी हे स्पष्ट होते.

परेंडा किल्ल्यातील मशीद आकाराने लहान असली तरी मंदिरांच्या वास्तुखंडावरच उभारलेली आहे.

यानंतर महाराष्ट्रात फार मोठ्या आकाराच्या किंवा वास्तु म्हणून उल्लेखनीय मशिदी झाल्या नाहीत. साधारणपणे एकाच ठशाच्या मशिदी ठिकठिकाणी उभारण्यात आल्या. समोरच्या, म्हणजे दर्शनी भागावर तीन कमानी आणि आत दोन खण, वर लहानसा घुमट एवढे रुप सर्वत्र आढळते. सगळ्यात उल्लेखनीय आहे ती अहमदनगरची ‘दमडी मशीद’ ही याच स्वरूपाची असली तरी घडीव दगडाची असून त्यावर, हस्तांच्या रांगाची पागोळी, डौलदार मनोरे आणि भिंतीवर अत्यंत सुबक अशी कोनाड्यांची नक्षी आहे. इमारतीची प्रमाणे समतोल आहेत.

मशिदीचेच एक भावंड म्हणजे ‘इदगाह’. ईदसारख्या सणाच्या दिवशी ज्या सामुदायिक प्रार्थना होतात त्यासाठी मोठ्या पटांगणाच्या पश्चिम बाजूस घातलेली एक भिंत व तिच्यात मिहराब हे इदम्याचे प्राथमिक स्वरुप. पुढे या भिंतीच्या दोन्ही टोकांवर बुरजांसारखे बांधकाम करून तिला काहीसे वास्तुरूप देण्यात आले. माथ्यावर कपिशीर्ष व मध्यभागी कमान बांधण्यात आली. शिवाय समोर व्यासपीठ म्हणजे ‘मिंबार’ ही बांधण्यात येवू लागले. अचलपूर येथे एक विशेष लक्षणीय इदगाह आहे. हा इदगा महंमद तघलकाचा भाचा किंवा पुतण्या इमाद-उल्-मुल्क याने बांधविला अशी आख्यायिका आहे. याचा आकारही खूप मोठा आहे. ४६ मीटर लांबी आणि १५ मीटर उंची अशी याची मोजमापे आहेत. दोन्ही बाजूला भक्कम बुरूज व त्यावर मनोरे बांधलेले होते. मध्यभागी मिहराबीच्यावर दालन बांधले असून त्यावर डौलदार असा घुमट आहे. भिंतीवर कपिशीर्ष आहेतच.

मशिदीशी फार संलग्न पण पुष्कळवेळा स्वतंत्र वास्तू म्हणून उभारलेली इमारत म्हणजे मनोरे. मुळात, भाविकांना प्रार्थनेसाठी हाकारा देण्यासाठी मशिदीच्या शेजारी किंवा मशिदीच्या इमारतीतच, उंच मनोरे बांधीत. पुढे एकाऐवजी दोन किंवा चार मनोरे आले आणि मुळातले कार्य बाजूला राहून, इमारतीचा तोल सांभाळणारे ते घटक झाले. वर उल्लेखिलेल्या दमडी मशिदीचे मनोरे याचे उत्तम उदाहरण आहे. याशिवाय, मनोऱ्यांची उभारणी ‘विजयस्तंभ’ किंवा विजयाचे-स्मारक-स्तंभ म्हणूनही होवू लागली दक्षिणेतला सगळ्यात उंच व प्रसिध्द मनोरा म्हणजे दौलताबादच्या किल्ल्यातला ‘चांद मीनार’. बहमनीत सुलतान अहमदशहा याने गुजरातच्या स्वारीत मिळालेल्या विजयाचे स्मारक म्हणून हा मनोरा १४२८ मधे उभारला असे सांगतात. मीनाराची उंची ३२ मी. इतकी आहे आणि तो वर जातो तसा थोडासा निमुळता होतो पण त्याचे विधान शेवटपर्यंत वर्तुळाकारच राहिलेले आहे. सगळ्या भिंती सपाट आहेत. मनोऱ्याला तीन सज्जे असून सगळ्यात खालचा मोठा, दुसरा त्यापेक्षा कमी व वरचा सगळ्यात लहान आहे. मनोऱ्यावर आज एकदोन झिलईच्या रंगीत कौलांचे पट्टे दिसतात, परंतु संबंध मनोरा अशा कौलांनी मढविला होता की नाही सांगता येत नाही. या मनोऱ्याचे आणि बिदरच्या महमूद गावांनच्या मद्रशाच्या मनोऱ्यांचे स्वरुप इतके सारखे आहे की दोन्ही एकाच वास्तू-परंपरेतून उत्पन्न झाले आहेत याविषयी शंका रहात नाही. गावानच्या मद्रशाचे मनोरे कौलांनी मढविलेले होते त्यावरून याही मनोऱ्यावर तशीच सजावट असणे संभवनीय आहे. अचलपूरपासून दोन मैलावर कटोरा म्हणून हौद आहे. त्यात असाच एक मनोरा आहे. तो आकाराने खूपच लहान आहे. पण तोही अहमदशहा बहमनीनेच बांधला अशी स्थानिक समजूत आहे.

मध्ययुगीन वास्तुकलेचा आणखी एक आविष्कार म्हणजे दर्गे किंवा थडग्यांचे घुमट. जुन्नर, नेवासे, अशा अनेक ठिकाणी हे घुमट आढळतात. जुन्नरचा घुमट ‘सौदागराचा घुमट’ नावाने प्रसिध्द आहे. याचे विधान चौरस आहे. प्रत्येक बाजू ५२ फूट आहे. भिंतीची उंची तीस फूट असून त्यावर वीस फूट उंचीचा घुमट आहे. तो उभट आकाराचा आहे. भिंतींची रचना-बाह्यांग-दुमजली असून प्रत्येक मजल्यावर पाच पाच बंद कमानी आहेत. महाराष्ट्रातील बहुतेक मोठ्या आकाराचे घुमट याचे धर्तीचे आहेत. अहमदनगरला, पहिला निजामशाहा अहमद याचा घुमट ‘बाग-ए-रौजा’ या आवारात आहे. नगरमधील सगळ्यात भारदस्त आणि डौलदार वास्तू म्हणून या घुमटाचा उल्लेख करता येईल.

एका विस्तीर्ण चौरस आवाराच्या मध्यभागी ही इमारत आहे. चौरस विधानाची, दगडी बांधणीची आणि उत्कृष्ट प्रमाणे असणारा यावरील घुमट विजापूर शिवाय अन्यत्र क्वचितच आढळतो. दर्शनी भागाचे दोन मजले दिसतात-प्रत्यक्षात नाहीत-पण भिंतीची दोन आडव्या पट्ट्यात विभागणी केलेली आहे. खालच्या पट्ट्यात तीन कमानी, दोन बंद आणि मधलीत प्रवेशद्वार-वरच्या पट्ट्यात कोनाड्याची माळ त्यावर दगडी, नक्षीदार हस्त व पुढे झुकलेली पागोळी, सगळ्यात वर कपिशीर्ष आहेत. चार छोट्या आकाराचे मनोरे भिंतीच्या माथ्यावर-सगळ्यात वर अत्यंत भारदस्त घुमट आहे. दगडाचे कोरीव काम अतिशय सुबक आणि प्रमाणबध्द आहे. सजावटीसाठी मेहरपीच्या कमानी, वर्तुळाकार तबके, चौकटी अशा नाना प्रकारच्या रुपकांचा वापर केलेला आहे.

बागा-ए-रौजामधील अहमद निजामशहाची कबर ही या सल्तनतीच्या सुरवातीच्या काळातील वास्तू जशी लक्षणीय आहे तशी सल्तनतीच्या जवळपास अस्ताच्या बेताची एक वास्तूही आहे. ती म्हणजे ‘चांदबिबीचा महाल’ या चुकीच्या नावाने आज ओळखली जाणारी दुसऱ्या सलाबतखानाची कबर. अहमदनगरच्या पूर्वेला एका डोंगरावर ही तिमजली अष्टकोनी इमारत उभी आहे. डोंगराचा माथा भर घालून सपाट करण्यात आला आहे-एक विस्तीर्ण चौथराच तयार करण्यात आला आहे. त्याच्या मधोमध ही इमारत आहे. उत्तम घडीव दगडाच्या इमारतीचे बांधकाम अत्यंत सफाईचे आहे. प्रत्येक भागात एक एक मोठ्या आकाराची कमान आहे. वरच्या दोन्ही मजल्यांच्या कमानींपुढे सज्जे काढण्याची योजना असावी. झुकावाचे काम झालेले आहे पण् त्यावर मंडपी करण्याची योजना असलीच तरी ती प्रत्यक्षात उतरलेली नाही. याच्या आत, आकाराने (विस्ताराने) लहान अशी इमारत आहे आणि तिच्या भिंतीतून वर जाण्यासाठी जिने काढलेले आहेत. पारंपरिक पध्दतीच्याथडग्याच्या इमारती-पेक्षा ही खूपच निराळी आहे-मुख्य म्हणजे वर घुमट नाही.

मध्ययुगीन महाराष्ट्रात सल्तनतींच्या काळात उत्पन्न झालेले वास्तुशिल्प, काही तुरळक इमारती सोडल्यास भव्य किंवा प्रेक्षणीय नाही. निजामशाही सल्तनतीचे राजकीय जीवन हे खूपच धकाधकीचे होते हे एक कारण होतेच, त्याहीपेक्षा निजामशाही सल्तनत ही कधीच संपन्न या पदवीला पोचली नाही. स्वाभाविकच वास्तुकलेचा म्हणावा तसा परिपोष येथे झाला नाही.

अधिक वाचनासाठी वाङ्‌मय

अक्कोळे, सुभाषचंद्र, १९६८, प्राचीन मराठी जैन साहित्य, नागपूर.

कुंटे भ. गो., १९६२, अहमदनगरची निजामशाही, मुंबई.

कुंटे भ. गो., १९६६, बहमनी राज्याचा इतिहास, मुंबई.

कोलते वि. भि. १९४५, महानुभावांचे तत्त्वज्ञान, मलकापूर.

कोलते वि. भि. १९४८, महानुभावांचा आचारधर्म, मलकापूर

खरे ग. ह., (संपा)., ऐतिहासिक फारशी साहित्य, खंड १ ते ६ पुणे.

खरे ग. ह., १९५८, महाराष्ट्राची चार दैवते, पुणे.

ढेरे श. चिं., १९६४ दत्तसंप्रदायाचा इतिहास पुणे,

ढेरे श. चिं., १९६७ मुसलमान मराठी संतकवी.

तुळपुळे शं. गो., १९४८, पाच संतकवी, सांगली.

तुळपुळे शं. गो., १९७६, महानुभाव पंथ व त्याचे वाङ्‌मय, पुणे.

देशपांडे अ. ना., १९७३, प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास, भाग ३, पुणे.

देशपांडे अ. ना., १९७७, प्राचीन मराठी वाङ्‌मयाचा इतिहास-एकनाथपर्व प्रारंभ, पुणे.

देशपांडे य. खु., १९५९ (आवृत्ती), महानुभावीय मराठी वाङ्‌मय, पुणे.

पगडी, सेतुमाधवराव, १९५३, सूफी संप्रदाय-तत्त्वज्ञान व परंपरा, मुंबई.

राजवाडे वि. का., १९९४ (आवृत्ती), ऐतिहासिक लेख-संग्रह, “ऐतिहासिक प्रस्तावना” भाग २, पुणे.

सरदेसाई गो. स., १९९३ (आवृत्ती), मुसलमानी रियासत, दोन भाग, मुंबई.

सहस्त्रबुध्दे पु. ग., १९७९, मराठी संस्कृती, पुणे.

शिवचरित्र साहित्य,खंड १ ते १०, भारत इतिहास संशोधक मंडळ,पुणे.

त्रैमासिक भारत इतिहास संशोधक मंडळ, पुणे.

Briggs, John, 1966 (Reprint), History of the Rise of Mohammadan Power in india, Delhi.

Devre T. N., 1961, A Short History of Persion Literature, Pune.

Gadre, Pramoda, 1986, Cultural Archaeology of Ahmadnagar, Delhi

Haig, Sir Woolsley, (Ed). 1958 (Reprint), Cambridge History of India, Vol, III, Delhi.

Husain A. M., 1967, Shah Namah-i-Hind of Islami, New Delhi

Kulkarni G. T. and M. S. Mate, (Ed), 1987, Tarif-i-Husain Shah Badshah Dakhan, Pune.

Mate. M. S., 1962, Temple and Legends of Maharashtra, Bombay.

Mate. M. S., and T. V. Pathy, 1992, Daulatabad : a Report, Pune.

Quisar A. J. and S. P. Verma (Ed), 1993, Art-and Culture-Nurul Hasan Felicitation volume, Jaipur

Radhe Shyam, 1966. Kingdom of Ahmednagar, Varanashi.

Radhe Shyam, 1968, Life and Times of Malik Ambar, Delhi.

Ranade M. G., 1961 (Re), Rise of the Maratha Power, Bombay.

Rizvi S. A. A., 1978, History of Sufism in India, 2 vols, New Delhi.

Sherwani H. K., 1954, Bahmanis of the Deccan, Hyderabad

Sherwani H. K., and P. M. Joshi (Ed), 1974, History of Medieval Deccan, 2vols., Hyderabad.

Verma O. P., 1970, Yadavas and their Times, Nagpur.

Zebrowaski M., 1983, Deccan Painting, Bombay.

Annual Reports of the Archaeological Department of H. E. H. the Nizams Dominions, Hyderabad.

Epigraphia Indo-Moslemica

Epigraphia Indica (Arabic and Persion Supplement), New Delhi.

Gazetteers of the Bombay Presidency, Ahmadnagar District, 1884 Poona District, 1885. Bombay.

Gazetteers of India, Maharashtra State, Amravati District, 1968. Osmanabad District, 1972, Dhule District, 1974, Bombay.

‘भारतमाता मंदीर’, पूर्वीची जामी मशीद, (दौलताबाद)

भारतमाता मंदीर, पूर्वीची जामी मशीद, अंतर्भाग, (दौलताबाद)

शाही हमाम, (दौलताबाद)

शाही हमाम (अंतर्भाग),

(दौलताबाद)

दौलताबाद किल्ला आणि चांद मीनार,

(दौलताबाद)

दरबार हॉल (भग्न), निजामशाही वास्तू, (दौलताबाद)

हश्त बिहिश्त महाल, अहमदनगर

सलाबतखानाचे थडगे (चांदबिबीचा महाल), अहमदनगर

येरवडा कारागृह मुद्रणालय, पुणे-४११ ००६